بررسی و تحلیلِ آسیب‌های ازدواج سفید

از آغاز سال‌های دهه‌ی هفتاد، کشور، با موج گسترده‌ای از حضور بانوان در عرصه‌های مختلف شغلی و تحصیلی روبرو شد. از طرف دیگر سیل آقایانِ جوانِ مشتاق کار نیز بر این جمعیت، افزوده گشت؛ جوانانی که برای امرار معاش و تشکیل خانواده، به یک شغل آبرومند و با امنیت احتیاج داشتند. اما حضور گسترده‌ی بانوان و میل کارفرمایان به استخدام این گروه از آحاد جامعه، به دلیل هزینه‌ی کمتری که داشتند ـ از جمله حقوق پایین‌تر و صداقت شغلی بالاتر ـ سبب گشت که موقعیت‌های شغلی برای آقایان به شدت کم شده و هر روز بر سیل بی‌کاران افزوده گردد، تا جایی که مسئله‌ی بی‌کاری به یکی از معضلات دولت‌ها تبدیل گشت. این حضور گسترده، تا جایی پیش رفت که، بخش اعظمی از مشاغل سَبک، همچون منشی‌گری و فروشندگی و بخش دیگری از مشاغل تخصصی، همچون فعالیت‌های حوزه‌ی پزشکی، آموزش عالی و کارمندی حرفه‌ای، در اختیار بانوان قرار گرفت و عرصه را به شدت برای کار و تحصیل آقایان تنگ کرد. طبیعی است که در چنین شرایطی، از بدنه‌ی اعتبار اقتصادی و علمی آقایان به‌مرور کاسته شد و متقابلاً، بانوان در عرصه‌های اجتماعی از اعتبار بیشتری در این حوزه‌ها برخوردار شدند. اکنون با گذشت زمان، جامعه با جمع کثیری از تحصیل‌کردگان و بانوانِ مجربی روبرو گشت که متناسب با سطحِ این جهش علمی و اقتصادی که شامل حالشان شده بود، همسران درخوری نمی‌یافتند؛ آقایان جوان نیز خود را برای وصلت با چنین بانوانی از لحاظ مسئله‌ی کُفویّت و تأمین هزینه‌های معاش مناسب نمی‌دیدند، لذا کم‌کم بر سن ازدواج این دو طیف جوان افزوده گشت. اما به هر حال، نوع بشر، فارغ از اینکه دارای چه سطح اجتماعی و اقتصادی‌است، نیازمند زوج یا زوجه‌ای برای تأمین امورات زندگی خویش است. بر همین اساس، عده‌ای از بانوان که سن ازدواج آنها فراتر از عرف رفته بود، تن به ازدواج‌هایی دادند که در جامعه‌ی ما به عنوان همسر دوم یا «هوو» معروف است؛ یعنی ایشان به جای آنکه مسئولیت اقتصادی و اجتماعی یک جوان بی‌کار، بی‌درآمد و بی‌تجربه را به‌عهده بگیرند و طعنه‌ی عدم کُفویّت این زوجیت را بپذیرند، در فضایی کاملاً پنهانی، اقدام به ازدواج با عاقل‌مردانی کردند که دارای سطح زندگی خوب و متمولانه‌ای بودند و از این میان به رفع و فَتقِ امور عاطفی و زناشویی خود پرداختند؛ شیوه‌ای که در ظاهر، برای آنها مشکلی ایجاد نمی‌کرد، اما باطن مسئله، کم‌کم رخ عیان نمود و عرفِ جامعه‌ی ایرانی که پذیرای این نوع از چند همسری را به صورت گسترده نداشت، با معضلات بسیاری در خانواده‌ها روبرو شد. این نوع از تعدد زوجات با هیچ‌یک از هنجارها و الزاماتِ منطقی مورد سفارشِ عرف و و دین، سازگاری نداشت، زیرا برای تعدد زوجات در دین اسلام، دلایل متفاوتی ذکر شده است که با نفسِ این گرایش و پیوند پنهانی، همخوانی نداشت. در نهایت این معضل تا جایی پیش رفت که مدت‌ها به عنوان موضوع اول سناریوهای تلویزیونی و سینمایی و رومان‌های تألیف شده‌ی بانوان، قرار گرفت و حکایت از پدیده‌ای ناهنجار در اجتماع می‌کرد. با تعدیل شدن این موضوع در میانه‌ی دهه‌ی هشتاد، و عنایت بانوان به بی‌ثباتی این نوع از زوجیت که بیشتر برآورنده‌ی تمنای مردان زیاده‌طلب بود، موج جدیدی از دختران مجرد، به جمع بانوان بی‌همسر در کشور افزوده گشت که برای همسر یابی، متاسفانه تن به آموزه‌های ناصواب الگوهای غربی داده و مسابقه‌ای در عرضه‌ی جنسیت به واسطه‌ی انواع پوشش‌های غیر عرفی و آرایش‌های غیر متداول به‌راه انداختند. کار تا جایی پیش رفت که دیگر آقایان جوان، به دلیل وجود میدان‌های جدیدی برای رفع بحران عاطفه و زناشویی خود، و همچنین قرار گرفتن در بحران اقتصادی ناشی از شرایط کشور، دیگر تمایلی به ازدواج رسمی، از خود نشان ندادند. دور باطلی که روز‌به روز بر حجم آن افزوده می‌شد و قُبح آن تحلیل می‌رفت. متاسفانه گوهری که بر اساس امر فطری، می‌بایست مکنون می‌ماند تا خریدارش بیشتر شود، از سطح تقاضای بازار پیشی گرفت، و مسامحتاً و دور از شأن بانوان عزیز باید بگوییم که از ارزش این گوهر بیرون مانده از صدف، روز به روز کاسته گشت و خریدارش کمتر شد.

گوهر خود را مزن صائب به سنگ ناقصان / باش تا جوهر شناس قابلی پیدا شود ( صائب تبریزی)

به عبارتی تعادل بازار به هم خورد و این آغاز راهی بود که در این مقال در پی آسیب‌شناسی آن هستیم، یعنی شروع ازدواجی به اصطلاح سفید که از هر سیاهی، تاریک‌تر و تیره‌تر است. جوانان برای رفع نیازهای عاطفی و جنسی خود، اقدام به روی آوردن به طرحی غربی نمودند و موضوع هم‌باشی یا ازدواج سفید (White Marriage) را مورد گزینش قرار دادند؛ ازدواجی که به‌طور کلی خارج از آموزه‌های دین اسلام و عرف ایرانی قرار دارد و حتی در بعضی از کشورهای غربی مثل آلمان، هنوز نیز صرفاً به عنوان پیش‌زمینه‌ی ازدواج دائم معرفی می‌گردد، نه نوعی ازدواج، زیرا به خودی خود، این نوع از هم‌باشی، در تمامی جوامع، دارای قبحی آشکار است. تا سال ۱۹۷۰ میلادی این نوع هم‌باشی در امریکا کاملاْ غیر قانونی بود و صرفاْ به عنوان دوران ‌پیش ازدواج در نظر گرفته می‌شد. فقط در فنلاند، این نوع ازدواج در سطحی بسیار نادر، کنونایز شده و به عنوان ازدواجی قانونی، مطرح است.

قابل ذکر است که پس از جنگ جهانی اول و دوم، که ماحصل آن بیش از شصت میلیون کشته در اروپا بود، پارلمان آلمان، کارگروهی را برای حل مسئله عدم وجود همسر برای زنان و دختران مجرد این کشور تشکیل داد تا با بررسی تعدد زوجات در آموزه‌های دین اسلام در کشورهای اسلامی، رونوشتی منطقی، مذهبی و متناسب با عرف کشورهای غربی برای حل این مسئله تهیه کنند. این کارگروه، پس از بررسی‌های عمیق و بی‌طرفانه‌ی خود، به این نتیجه رسیدند که موضوع تعدد زوجات در اسلام، روشی کاملاً دقیق و مطابق با فیزیولوژی خلقت مردان و زنان است و هیچ مشکلی برای جامعه آلمان ایجاد نخواهد کرد. ایشان با ارایه‌ی این لایحه به پارلمان آلمان، خواستار پذیرش و اجرای این طرح از سوی مقامات قانون‌گذاری عرفی و مذهبی در آلمان شدند که متأسفانه با نظر مساعد مقامات مذهبی آلمان روبرو نشد و این طرح به تصویب نرسید و از همین رهگذر، مراکز آماری آلمان، این کشور را از حیث روابط نامشروع میان زن و مرد، در لایه‌های زیرین اجتماع، دارای رتبه‌ای فرازین می‌دانند که یکی از نتایج عدم تصویب لایحه‌ی چند همسری بود. البته باید اذعان کرد که موضوع چند همسری، دارای مساٰ‌یل مختلفی است که به راحتی نمی‌توان ان را برای جوامع و افرادی که هیچ مشکلی ندارند، تجویز کرد، زیرا موجبات آسیب‌های روانی برای خانم‌ها و زیاده‌خواهی و تنوع‌طلبی برای آقایان را فراهم می‌آورد. این نوع ازدواج باید بر اساس عرف جوامع نیز مورد مطالعه قرار بگیرد. کشور ایران از جمله کشورهای اسلامی است که موضوع تعدد زوجات در آن به هیچ وجه مورد ‌پذیرش بانوان قرار نخواهد گرفت.

در ادامه متذکر می‌گردد که بر اساس استدلال‌های ذیل، هیچ‌گونه فایده‌ای در این هم‌باشی غیر شرعی، وجود ندارد و نگارنده معتقد است که غیر از توسعه‌ی بحران‌های عاطفی و رابطه‌ی نامشروع و احتمالاً فرزندانی نامشروع برای جامعه، هیچ آثار مثبتی بر این نوع از زوجیت مترتب نیست. رابطه‌ای بدون تعهد، که طرفین، هیچ‌گونه مسئولیتی نسبت به یکدیگر از لحاظ مسئله‌ی زناشویی در اجتماع نخواهند داشت. مردانی که نسبتشان با بانوان، به فرمایش قرآن کریم: « الرجال قوامون علی النساء بما فضل الله بعضهم علی بعض» (نساء ـ 34)، است، دیگر از حیث مردانگی، حمایت و قیمومیّت یک خانواده، شانه تهی کرده و نقش اصلی خود را با عنصری بی‌تعهد، غیر مسئول و شهوت‌گرا، عوض می‌کنند. از طرفی دیگر، بانوان که وظیفه‌ی اصلی آنها در قاموس هستی، «ناموس خدا» و مظهریت نمایش این جمال الهی در وجوه ظاهری و باطنی و فرزندآوری و تربیت، هدایت و امتداد خلقت الهی است، به عناصری منفعل و صرفاً تأمین کننده‌ی نازل‌ترین سطح خواهش‌های حیوانی انسان برای خود و دیگری، خواهند شد.

جالب است بدانیم که ازدواج سفید، این نسخه‌ی بدلیِ ازدواج قانونی و شرعی، که نه بر اساس فطرت آدمی و نه بر اساس آموزه‌های دینی تهیه گشته، با یک راه‌کار الهی مناسب، برای مسلمانان اهل تشیع، از سوی شارع مقدس، تحت عنوانِ ازدواج موقت، مطرح گشته است. ازدواجی سپید‌تر و پاک‌تر از هر ازدواجی که به اشتباه، نام سفید بر آن نهاده‌اند. ازدواجی که کاملاً بر اساس اصول انسانی و اسلامی شکل می‌گیرد و ناظر به همه‌ی حقوقی است که طرفین زوجیت و حتی فرزندانی که احتملاً از این ازدواج پدید می‌آیند را نیز از پیش مد‌نظر قرار داده است. ازدواجی که بر اساس منابع روایی و مأثوره از اهل بیت عصمت و طهارت علیهم‌السلام، خود موجبات برکاتی در زندگی انسان‌ها، خواهد شد و در قرآن کریم با عنوان «مُتعِه»، مورد تأیید خداوند متعال قرار دارد. (این نوع ازدواج نیز شرایطی دارد که برای مردان متأهل کاملاْ بلا‌استفاده و مذموم است.)

اگر اهل فرهنگ و دست‌اندرکاران امور اجتماعی و علوم انسانی، در کشور، با نگاهی بر اساس آینده پژوهی، در سی یا چهل سال گذشته، پیش‌بینی چنین شرایطی را بر اساس الگوهای کشورهای دیگر کرده بودند، امروزه بدبینی خانواده‌ها از ازدواج موقت به این شدت نبود و متأسفانه به سمت کنش‌های غیر عرفی و غیر دینی، پیش نمی‌رفتیم.

در ادامه به چند مورد از آسیب‌های اجتماعی ازدواج سفید اشاره می‌شود:

1. عدم رعایتِ اصول ازدواج محضری (قانون کشور) و شرعی (قانون الهی)

2. عدم رعایت حقوق حقه‌ی بانوان، که متأسفانه در این ارتباط غیر قانونی، متحمل بیشترین ضررها و زیان‌های مالی، هویتی، عاطفی و … می‌شوند.

3. تزریق عنصر بی‌مسئولیتی به قاموس ازدواج که ذاتاً خود محتوای برجسته‌ترین انواع مسئولیت‌هاست.

4. عدم رعایت حقوق اجتماعی فرزندانی که خواسته یا ناخواسته از این هم‌باشی به دنیا می‌آیند.

5. میل به پنهان‌کاری و خلوت‌گزینی طرفین این زوجیت و عدم ارتباط و حضور در میان وابستگان که سطح حمایت خانواده‌ی ردیف اول را از طرفین به شدت کاهش می‌دهد.

6. مترتب شدن فسادهای اجتماعی، از جمله ایجاد روابط سه‌گانه و چند‌گانه در بین طرفین این زوجیت که ماحصل عدم تعهد وثیق و صریح و قانونی میان طرفین است.

7. بروز جلوه‌هایی از مشکلات روانی از جمله، ناشادابی، گناه‌پنداری و بی‌اعتقادی در رفتارهای اجتماعی طرفین زوجیت که ناشی از بنیان غیر عرفی و غیر شرعی شکل‌گیری این ازدواج است.

8. با توجه به تعهد احتمالی طرفین در عدم فرزند‌آوری، یکی از آسیب‌های این هم‌باشی، معطل شدن یکی از اساسی‌ترین اهداف تشکیل خانواده، یعنی بقای نسل است.

9. به حاشیه رفتن اقتدار پدری و مضمحل شدن مهر مادری که به عنوان یکی از بنیادی‌ترین مؤلفه‌های تهییج و تلطیفِ روحیه‌ی آحاد انسان‌ها در جامعه است.

10. بر اساس نظریه روانشناختی استرنبرگ، عشق دارای سه مؤلفه‌ی صمیمیت، تعهد و رابطه‌ی جنسی است که در هم‌باشی سیاه، فقط رابطه‌ی جنسی و هم‌تنی آن مورد نظر است.

11. و نهایتاً بی‌برکتی، کم‌روزی شدن، سیاهی قلب و نضج‌گیری رفتارهای شیطانی در افراد که ماحصل دوری از آموزه‌های قرآنی و فرامین الهی است، نتیجه‌ی چنین پیوندهای نامبارکی است.

مفهوم درد و درمان در غزلیات حافظ

چکیده:

در این پژوهش، اختصاصا « درد » و « درمان » در حوزه ادبیات عرفانى مورد نظر قرار گرفته و نگارنده توجه خود را ابتدا به بازشناخت و معناشناسی این واژگان در حوزه عرفان اسلامى و رمزگان وابسته به آن معطوف نموده، سپس در پی پاسخ دادن به این سوال است که : آیا حافظ درد را می‌پسندد یا درمان را ؟ به عبارت دیگر، با توجه به نظریه انسان‌ساز بودن « طلب درد » در عرفان اسلامى و مذموم دانستن « بی‌دردی »، چرا حافظ در مکتب رندانه‌ی خود، در بخشی از ابیات، هم « طالب درد » و هم « در پی درمان » است؟ و اینکه چرا در منظومه فکری رندی چون حافظ، هرچقدر لیاقت او در طی نمودن مراتب عاشقی، افزایش می‌یابد، شکوه‌های او از درد هجران نیز افزون گشته وحکایت‌های او در راستای طلب درمان نیز پر رنگ‌تر می‌گردد؟

دراین پژوهش، نگارنده از شیوه تحلیل مضمونی بر مبنای همدلی با شعر حافظ ، براى شرح و توضیح ابیاتِ شاهد مثال، بهره گرفته است.

واژه‌گان کلیدی : حافظ، درد، درمان، درد هجران، عرفان، غزلیات حافظ

مقدمه

به نظر می‌رسد «دردمندی»، تقریباً در میان عارفان و شاعران عارف، امری ممدوح است و همدمی و همنشینی با درد، اعتبار و فضیلتِ اهل معرفت است؛ و عارفان چه در ظاهر و چه در باطن به داشتن آن افتخار می‌كنند. دردمند، این امتیاز را سرمایه‌ای برای خویش می‌داند، زیرا دردمندی، سرمایه‌ای آگاهی‌بخش و محرك است. اهل معرفت، دردمندی را یك امتیاز، جذبه، سعادت و عنایتی از سوی معشوق مى‌دانند و آن را به جان می‌خرند. هر جا که بنای محبت نهاده‌اند، دری از محنت بر وی گشاده‌اند، لذا سالک، در راه کسب این فضیلت، که عنایتی از جانب خداست، ابتدا باید خویشتن را با زدودن کدورت‌ها و صفای باطن، به مدار محبت معشوق نزدیک نماید و از نفسانیات مبرا نموده و لیاقت دریافت مرتبه عشق و سپس «درد عاشقی» را پیدا نماید؛ و تنور سینه‌اش، وجود ناخالصش را آنچنان بسوزاند که از کشته او هیچ آوازی به گوش نرسد.

عاشقان کشتگان معشوقند / بر نیاید ز کشتگان آواز (سعدی، گلستان، ۱۳۷۷، ۳)

اما درمان در نظر ایشان، انتهای فرآیند كنش میان «درد و درمان» است، كه بالاخره از رهگذر این طریق، دردِ عاشق به درمان مى‌رسد؛ اما پسندیده‌تر برای ایشان، طولانی‌تر شدن مسیر این درمان است، یعنی خواهش و تقاضای درمان از معشوق، اعتبار و افتخاری برای عارف نیست؛ گویا درد، همه هویت و هستی اوست. « آب کم جو تشنگی آور بدست / تا بجوشد آبت از بالا و پست» (مولانا، 1389، 601)، عارف، لذتِ توجه معشوق را كه از دردمندی به دست مى‌آورد، با به تاخیر انداختن فرآیند درمان و طولانی‌تر شدن آن، استمرار مى‌بخشد؛ حتی وقتی بسان بلبل، برگ گل خوش‌رنگی از وصل نیز به منقار دارد، باز هم هراسِ از به هم خوردن این وصال، او را به ناله و افغان وا می‌دارد.

«بلبلی برگ گلی خوش رنگ در منقار داشت / واندر آن برگ و نوا خوش ناله های زار داشت

گفتمش: در عین وصل این ناله‌های زار چیست / گفت: ما را جلوه معشوق در این کار داشت» (حافظ، ۱۳۸۹، ۹۵)

از منظری دیگر، گریه و زاری و شکوه و شکایت عاشقان را نباید به جدّ گرفت که آن به حقیقت، گاه بهانه گفتگو و راز و نیاز با معشوق است و گاه به تعبیر مولانا، حجابی است بر وجد و شادی درون تا حسودان و منکران آن احوال خوش را درنیابند و بدین تعویذ از چشم‌زخم ایشان در امان باشند و گاه تعلیم است سالکان طریقت را که با دوست چنین گفتگو باید کرد و بیش از همه برآوردن کام معشوق است که ناله عاشقان را خوش دارد… چنانکه مولانا می‌فرماید: حلاوت‌های جاویدان درون جان عشاق است / ز بهر چشم زخم است این فغان و این همه زاری (نک، الهی قمشه‌ای، ۱۳۷۷، ۱۸)

ملال مصلحتی می‌نمایم از جانان / که کس به جدّ ننماید زجان خویش ملال (حافظ، ۱۳۸۹، ۳۲۷)

درد در این نگاه، خود به نوعی درمان است. این اکسیری است که در همه مراحل، سالک بدان نیازمند است و معشوق را بدان هیچ نیازی نیست. احمد غزالی در سوانح آورده است که « بیمار را [به] دارو ضرورت است اما دارو را [به] بیمار هیچ ضرورت نیست.» (غزالی،۱۳۹۱، ۴۲) لذا سالک عین نیاز است و وجودش همه وابسته به معشوق است، عاشق در نیازمندی و افتقار، تا بدان‌جا پیش می‌رود که به مرتبه ای از عشق می‌رسد که مورد عنایت ویژه حضرت حق قرار می‌گیرد و به عبارتی مصطفی می‌شود،‌ پس در این مقام که مقام انسان کامل است مصداقِ «یا ایتها النفس المطمئنه…» می‌گردد و عاشق و معشوق به اتحاد می‌رسند و تعاملی دو سویه صورت می‌گیرد. «تشنه می‌نالد که کو آب گوار / آب هم نالد که کو آن آبخوار» (مولانا، 1389، 660)، سالك فقط «با یاد درمان» خوش است و نه، رسیدن به آن، چنانچه نظامی گنجوی در لیلی و مجنون، از زبان مجنون، در كنار كعبه می‌سراید كه خدایا اگر چه من نیز در میان نباشم كاری كن كه « درد عشق » همچنان باشد.

«یارب به خدایی خداییت / وانگه به جمال پادشاهیت

کز عشق به غایتی رسانم / كو ماند اگر چه من نمانم

گر چه ز شراب عشق مستم / عاشق تر از این كنم كه هستم» (نظامی گنجوی، 1389، 152)

آری، این نمونه‌ای از ناله‌های عشاق است که درد عشق را کیمیای سعادت خویش یافته‌اند و همه جامِ وجود خود را پیش‌کش و فدای آن اکسیر حیات بخش نموده‌اند. البته باید بین غم‌های دنیایی و عقبایی و غم عشق، که خود عین درمان و شادی است، تفاوت قائل شد. حافظ در باب غم و درد مذموم، می‌فرماید:

کی شعر تر انگیزد خاطر که حزین باشد / یک نکته از این دفتر گفتیم و همین باشد (حافظ، ۱۳۸۹، ۱۸۲)

سلطان غم هرآنچه تواند بگو بکن / من برده ام به باده فروشان پناه از او (حافظ، ۱۳۸۹، ۴۴۰)

از نظر حافظ این حزن، حزن مذمومی است؛ همان غم دنیا و عقباست. « آدمی آئینه‌ای است که به مرور دود غم بر آن می‌نشیند، ولی این غم را مرتبه‌هاست: یکی را غم دنیاست و یکی را غم عقباست و یکی را غم مولاست… اما او را که غم مولاست، پاک پاک است. دود و سیاهی آینه‌ای که مائیم، همه از غم دنیا و عقبی است. غم مولا، شادی است و فرح است و زنده دلی و پاکی و عشق، غم مولی، عین شادی است.» (شیرازی، ۱۳۷۱، ۳۲۰)

– تعریف درد و درمان در ادبیات عرفانی:

واژگان درد و درمان، واژگانی نام آشنا در انواع مکتوبات ادبی ماست. گویی دفتر معرفت در این مرز و بوم، شیرازه‌ای دارد که تار و پودش را به عشق بافته‌اند و درد و درمان نیز حکایت غالب اوراق این دفترند. اصولاً در تقابل های دوگانه، تعیّن یا عدم تعیّنِ پدیده‌ها، در شناخت ظاهری و باطنی آنها امری مهم است. تباین‌های متعین از آن جهت که در عالم خارج، عینی‌ترین شرایط ظهور را دارند، مثل سپیدی و سیاهی، خشکی و تری، بلندی و کوتاهی، و سردی و گرمی، زمینه درک آنها برای مُدرک، آسان‌تر است. اما تقابل های غیر متعین و اصطلاحاً معنایی و غیر مادی – بدان جهت که با قوای ادراک غیر ملموس قابل فهمند – پدیده‌هایی باطنی اند و غالباً بر اساس تجارب درونی افراد و نه شهود، قابل ادراک هستند.

از آنجا که زبان معیار ، مجموعه‌ای از اطلاعات گفتاری و نوشتاری در یک فرهنگ مشترک است و مفاهیم ظاهری و باطنی را نیز شامل می‌گردد، لذا معنا پذیریِ تقابل‌های دوگانه غیر مادی و مفهومی نیز، منطبق با ملاک‌ها و هنجارهای همان فرهنگ، صورت می‌پذیرد. آنچه در تجربه همگی ما – به شرط اشتراک فرهنگی – معنای درد و درمان را به ذهن متبادر می‌کند، تقریباً، تجربه‌ای مشترک است. همه تقابل‌های دو‌گانه چه ظاهری و چه باطنی، در لایه اول معنا‌شناسی ، هویت و تشخص خود را از تضاد و تباین به دست می‌آورند؛ یعنی مرگ در کنار زندگی، سیاهی در کنار سپیدی و درد در کنار درمان، معنی می‌یابند، اما در لایه های عمیق تر نیز، خوانش‌های متفاوتی از تقابل های دوگانه، محتمل است.

شاید معنا‌شناسی در زبان معیار، چنین خوانشی را از تقابل های دوگانه، برنتابد، اما در حقیقت، حوزه دیگری نیز برای جلوه گری و دیالکتیک بین این تقابل ها وجود دارد، که فهم معانی در این حوزه، کاملاً با فهم معانی در زبان معیار، متفاوت است. مثلاً، مرگ و زندگی در نگاه محسوس ما، کاملاً متضاد هستند، در صورتی که در میدانی بزرگتر از میدان عالم مادی، که از آن به عالم هستی یاد می‌کنیم، چنین تضادی ندارند؛ به طوری که گاهی مرگ، در چنین دیدگاهی، خود نوعی حیات مجدد است. چنانکه خدای متعال در قرآن کریم می‌فرماید: « وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْیاءٌ عِندَ رَبِّهِمْ یرْزَقُونَ » (آل عمران، ۱۶۹) روز و شب نیز در عالم مادی امور اعتباری‌اند، اگر به میدان بالاتری از جلوه‌گری این تباین، یعنی میدانی که تنها نور الهی در آن حکومت می‌کند، دست بیابیم، دیگر مفاهیم روز و شب، تضادی نخواهند داشت. « وَأَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا » (الزمر، ۶۹)

در چنین میدانی، گویی خوانشِ معنای جزمی، برای هر واژه رنگ می‌بازد و مثلاً شب همان‌قدر بی‌معناست که روز؛ و مرگ می‌تواند جای خود را به زندگی بدهد؛ و شب و روز برای کسی که پای را از افق آفاقی ما فراتر نهاده، معنایی ندارد. چنانکه زمان و مکان نیز همین گونه‌اند و واژه‌هایی اعتباری‌اند که به خودی خود مفهومی ندارند. درد و درمان نیز از این قاعده مستثنی نیستند و فهم معنای دقیق آنها با توجه به میدان و عالمی که عارف در آن سیر می‌کند، متغیر است.

شخصی که دارای درد‌های ظاهری است، اگر مبتلا به مازوخیسم یا خود آزاری نباشد، در اولین فرصت، در پی درمانِ درد خود است. حتی درد‌های روانی نیز به همین شکل است؛ حفظ و نگهداری این درد‌ها، هیچ لذتی ندارد و معمولا بسیار آزار دهنده است؛ اما در حوزه دردهای معرفتی که می‌توان از آنها به درد دین، درد فرهنگ، درد کمال طلبی، درد انسانیت، درد اشتیاق، درد عشق و درد با شکوه هجران، یاد کرد، قضیه به کلی متفاوت است. گویا دردمندی در این حوزه امری ممدوح است و این همان دردِ با ارزشی است که در ابتدای این سطور، از آن به درد غالب در مکتوبات ادبی یاد کردیم. «هین مزن تو از ملولی آه سرد / درد جو و درد جو و درد درد» (مولانا، 1389، 1305)

« … [درد را] می‌توان معادلی شاعرانه‌تر برای چیزی چون اصطلاح «طلب» انگاشت که آغاز و انگیزه وصول به معرفت عارفانه و یا مقدمه سلوک صوفیانه است؛ اما خود این واژه، بیان ناپذیر‌ترین چیزی است که در عالم فکر و فرهنگ و معرفت ایرانی می‌توان سراغ جست؛ حتی بیان ناپذیرتر از عشق، آیا برای آنچه سرشت انسان و حیات او در این جهان و جوهره و خمیرمایه فهم و فرزانگی اوست، می‌توان تعریف و توضیحی به دست داد؟ آیا آنچه آدم از نخستین دمی که خود را در این جهان یافت و با آن درآمیخت و آنچه ابنا و بنات او با آن از جهان می‌روند، جز درد است؟ … آیا مرور کل حیات انسان، یا دست کم بخش بیشینه آن برای یافتن تعریفی جامع و مانع [ از درد] ممکن است؟ پرسشی دیگر، یا پرسش به گونه ای دیگر: آیا اساسا توضیح و تبیین این که یک فرد انسانی به خدای خود بگوید: کرامت کن درونی درد پرورد / دلی در وی، درون درد و برون درد …، میسر است؟ اگر به راستی میسر بود، آنگاه شاید می‌شد به یافتن تعریفی امیدوار بود یا باری دست و پایی زد، و یا ادعای دانستن آن را عین بلاهت نشمرد. اما ارائه تعریفی سلبی از اینکه انسان بدون درد چیست به هیچ روی دشوار نیست: آدم بی درد، چیزی است در شمار آن تکه گل بویناک که میان مکه و طائف، یا درست‌تر: میان جابلقای ظلومی و جابلسای جهولی افتاده بود. دل افسرده هم، به قول وحشی بافقی، غیر از آب و گل نیست. » (حمیدیان، ۱۳۹۲، ۲۳۶۶)

در تعریفی دیگر، « درد » یکی از مجردات عالم معناست و معرف وجوه تراژیک زندگی ابناء بشر است. درد، هم در حالت محسوس و مادی ادراک می گردد و هم در حالت روحانی وغیرمادی، یعنی از حیث معنا، دو تاست، ولی از حیث ادراک، هر دو صورتِ درد، توسط نفس – که مُدرک اصلی است – ادراک می‌گردد. درد فراق و درد عشق، نمونه‌هایی از دردهای عارفانه است، که ادراک آن به واسطه گیرنده‌های روحانی و معرفتی در انسان، حاصل می‌گردد. « البته این درد فردی و جسمانی نیست، و هیچ ربطی به آنچه معادل وَجَع و اَلم در زبان عربی است، ندارد بلکه در همه اجزای عالم هست و انسان بیش از تمام مخلوقات به آن شعور دارد و وی را برای پذیرفتن امور ذوقی و حقایق روحانی و چیزهایی که می‌تواند انگیزه کارهای اساسی شود، آماده می‌کند.» (شفیعی کدکنی، ۱۳۸۰، ۵۶۰)

از منظر عارفانه، درد نوعی کیفیت است، کیفیتی شور‌آفرین و آگاهی‌بخش، در جام دردمند می‌ریزد و در جان او خیمه می‌زند، او را می‌کشد و زنده می‌کند و در عمیق‌ترین لایه‌های وجود بشر رخنه می‌کند؛ سپس در طی این هم‌نشینی، ابعاد مادی و معنوی سالک را تحت تأثیر قرار می‌دهد و او را بی‌خور و خواب کرده و گاهی سرگشته و حیران، او را در ورطه عظیمی از آگاهیِ نفی ماسوی الله و توجه به امر مطلق، رها می‌سازد. درد معنوی نشاط آور و ضد افسردگی است. « الغیاث از تو که هم دردی و هم درمانی / زینهار از تو که هم زهری و هم تریاکی» (سعدی، 1377، 484)

شناخت درد و درمان در منظومه فکری حافظ نیز، تنها با تقدمِ شناختِ میدانی که حافظ در آن می‌اندیشد میسر است، لذا، مبنای این پژوهش با یقین بر تفکر توحیدی حافظ بنا شده‌است، چنانکه خود حافظ می‌فرماید: هرچه کردم همه از دولت قرآن کردم.

اول ز حرف و صوت وجودم خبر نبود / در مکتب غم تو چنان نکته دان شدم (حافظ، ۱۳۸۹، ۳۴۷)

– طرح مسئله :

با توجه به اینکه بخش عمده‌ای از اهل معرفت، در مواجهه با درد و دردمندی، آن را یک امر ممدوح و پسندیده تلقی می‌کنند و آن را آگاهی بخش می‌دانند و انسان بی‌درد را انسانی ناآگاه و بی‌توجه می‌پندارند؛ چرا در بخشی از اشعار حافظ که دقیقا واژه درد به همین معنا اراده شده، یعنی درد با شکوه عشق و هجران، – و نه به عنوان تکه کلام (دریغا و دردا)- گویی حافظ همگام با پذیرش درد در جان خود، به دنبال درمان نیز هست و به عبارتی، درد را به تنهایی نمی‌ستاید، بلکه زمزمه‌ای از شکایت نیز در اشعار او به گوش می‌رسد. چنانکه در ابیات زیر، این موضوع قابل دریافت است.

گر رود از پی خوبان دل من معذور است / درد دارد چه کند از پی درمان نرود (حافظ، ۱۳۸۹، ۲۴۶)

این چه استغناست یارب این چه قادر حکمت است / کاین همه زخم نهان هست و مجال آه نیست (حافظ، ۱۳۸۹، ۸۹)

سینه مالامال درد است اى دریغا مرهمى / دل ز تنهایی به جان آمد خدا را همدمى (حافظ، ۱۳۸۹، ۵۰۱)

به سامانم نمی پرسی، نمی دانم چه سر داری/ به درمانم نمی کوشی، نمی دانی مگر دردم (حافظ، ۱۳۸۹، ۳۴۱)

این پژوهش در پی پاسخ به این پرسش است که: آیا حافظ درد را می‌پسندد یا درمان را؟ به عبارت دیگر، انسان آرمانی اندیشه حافظ، برای درد اعتبار بیشتری قائل است یا برای درمان ؟

شاید اشاره شبلی نعمانی، محقق و اسلام‌شناس هندی به این مطلب که حافظ از ادبیات دوران خویش برای بیان درد، تقلید می‌کند، نظریه‌ای جامع نباشد، اما ما را بر آن می‌دارد که با دقت بیشتری به این مسئله بپردازیم. در اشعار حافظ به نظر می‌رسد، سخن گفتن از درد عشق و درد هجران، صرفا یک بازی لفظی نیست که به تبع قاموس عارفانه عصر خود، او نیز ناگزیر از بکارگیری این زبان و این مضامین و اصطلاحات شده باشد؛ بلکه حافظ، صادقانه از دردهای متفاوت و در رأس همه آنها، درد دوری از خدا، روایت می‌کند. از سوی دیگر خالصانه، حکایت شوق او برای رسیدن به درمان نیز در جای جای اشعار او موج می‌زند. این همان نکته مهمی است که باید در مورد آن بررسی دقیقتری کرد. این همان پارادوکس رمزهای هرمنوتیکی است که خوانندگان شعر حافظ را در حل معمای او، هم جذب می‌کند و هم به چالش می‌کشد. تا بر این تفکر دوگانه حافظ، که در میدانی بالاتر به وحدت رسیده، صحه نگذاریم، هرگز نمی‌توانیم به تفکر تعاملی او میان درد و درمان، پی ببریم.

« انسان شعر حافظ، ایستادن در نقطه برخورد دو نیروی عظیم و متضاد را احساس و تحمل می‌کند. بزرگترین تعهد انسانی حافظ، همین تحمل ایستادگی در این مرکز محنت و بی‌قراری است. درک او از مشکلاتِ بودن در این جایگاه، در فریاد صمیمانه او منعکس است. فریاد حافظ فریادی است که از حنجره تقدیر و سرنوشت ابدی و ازلی انسان در آسمان تاریخ طنین‌انداز است. انسانی که در شعر حافظ زندگی می‌کند، حقیقی ترین نمودگار و واقعی‌ترین تصویر انسان است.» (پورنامداریان، ۱۳۸۴، ۴۲)

پس حافظ صادق است، و اگر به رسم صداقت با او به همزبانی ننشینیم، چه بسا یافتن بطن اندیشه او از میان این همه خلوص و صداقت، عده ای را به اشتباه انداخته و فهم آنان را از زبده اندیشه توحیدی او، به تعویق می‌اندازد و مهم‌تر آنکه بهره‌ای حداقلی از اندیشه‌های این انسان متعالی در روزگار خویش خواهیم گرفت، که خسارتِ فرهنگی بزرگی است.

راست چون سوسن و گل از اثر صحبت پاک / بر زبان بود مرا آنچه تو را در دل بود (حافظ، ۱۳۸۹، ۲۲۷)

– درد در منظومه فکری حافظ

از منظر حافظ، درد، قرین آدمی است، او معتقد است که درد عشق تنها گوهری است که نصیب آدمی شده و هیچ موجودی در عالم، سعادت برخورداری از آن را ندارد. به تبع طلب، ابتدا عشق در آدمی پیدا می‌شود و سپس درد در خانه جان، مسکن می‌گزیند. حافظ نظری بر خلاف نظر عطار دارد و معتقد است عشق، تنها اختصاص به آدمی دارد، لذا چون فرشته عشق ندارد، درد هم ندارد.

فرشته عشق نداند که چیست ای ساقی / بخواه جام و گلابی به خاک آدم ریز (حافظ، ۱۳۸۹، ۲۸۹)

عطار می گوید: «عشق مغز کائنات آمد مدام / لیک نبود عشق بی دردی تمام

قدسیان را عشق هست و درد نیست / درد را جز آدمی در خورد نیست» (عطار، 1366،327)

از این‌رو حافظ، انسان را لایق درد می‌داند و برای این درد ارزش قائل است و آن را می‌ستاید. در ادامه این بحث، این موضوع مطرح است که اگر انسان لایق درد است، برای آن است که به نقطه متناظر آن، یعنی درمان سیر کند، پس درد، علامتِ نیاز، فقر و نقص است و انسان باید به سمت کمال و گذشتن از این مراحل حرکت کند. فرشتگان و مجردات چون جزو ثابتات هستند، هیچ نقصی ندارند و در مقام خودشان کاملند، لذا درد ندارند که به دنبال درمان باشند؛ بلکه سیری تکوینی دارند. « وَمَا مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقَامٌ مَعْلُومٌ » (صافات، ۱۶۴)

« البته این درد از جنس درد جسمی، فردی، اجتماعی و فلسفی نیست، بلکه دردی است عرفانی که در همه اجزای عالم و کائنات وجود دارد، اما انسان – انسان ظلوم و جهول – بیش از تمام کائنات به آن شعور دارد و همه اجزای عالم به انگیزه آن در پویه‌اند و پویه شان به سوی کمال، درد و شوق طلب است، احساس نقص است، رؤیت غایت است و بنابراین درد نیست، درمان است. درمان نقص، درمان دورافتادگی از کمال » ( زرین کوب، ۱۳۷۸، ۱۶۷)

ساقی سیم ساق من گر چه كه دُرد می دهد / كیست كه تن چو جام مى جمله دهن نمى كند (حافظ، ۱۳۸۹، ۲۱۲)

خوشا نماز و نیاز کسی که از سر درد / به آب دیده و خون جگر طهارت کرد (حافظ، ۱۳۸۹، ۱۵۰)

اینها نمونه‌ای از چندین بیت مشابه حافظ است كه او نیز دردمندی را چون اسلاف خویش همچون عطار، معتبر مى‌داند. اما با دقت در اشعار دیگر حافظ، به نظر مى رسد، سلوك حافظ به گونه‌ای است كه در پی تجارب متفاوتی از «درد و درمان» است، یعنی از میان بعضی از اشعار او چنین استنباط می‌گردد كه او مى‌خواهد دردها و درمان‌های متفاوتی را تجربه كند، لذا با یك دردِ مستمر كه ممكن است به درمان نرسد و یا درمانش بسیار طولانی باشد، به سختی سر می‌کند و تجربه درمان نیز برای او زیبا و معتبر است، و به هیچ وجه از رسیدن به درمان و تسكین و آرامش، از سخن اغیار نمى‌رنجد، زیرا طبع و مشرب او ملامتی است و خلوص بسیار ویژه‌ای در شخصیت اوست. «… آنچه در نظر عطار عیب می‌آمد، یعنی دلبستگی به وصال چند روزه، از نظر شاعر شیراز، حسن است، زیرا او [عطار] در هجر پای می‌فِشُرد و در فراق پرورده می‌شود. تناوب وصل و هجر است که عشق را زنده نگاه می‌دارد.» (اسلامی ندوشن، ۱۳۷۴، ۲۴۶)

حافظ، گاهی به درد خوش است و گاهی به درمان و گاهی از هر دوی آنها می‌گذرد؛ چون عشق از خود هیچ رنگی ندارد، لذا باطن عاشق، تعیین کننده رنگ عشق است. (لون الماء لون انائه)، از این رو حافظ را نمی‌توان مانند عطار، نماینده مکتب ارزشمندی درد و دردمندی در ادبیات عرفانی ایران دانست. از آنجا که تعادل و خلوص و صداقت، بارزترین وجه تفکر حافظ است، لذا در این حوزه نیز اندیشه‌ای متعادل دارد و حتی در بعضی موارد به نظر می‌رسد که اشاراتی به این مطلب می‌کند، همان اشعاری که عده‌ای در مقایسه حافظ و خیام، به آنها ارجاع داده‌اند، که به واقع مقایسه‌ای مع‌الفارق و ناقص است؛ در صورتی که به نظر می‌رسد این اشعار معرف تفکر رندانه حافظ در باب درمان است، نه بی‌اعتنایی او به دنیا، همان درمانی که توجه او را به زندگی متعادل نشان می‌دهد و پارادوکسی در شناخت حافظ است. عبدالحسین زرین‌کوب معتقد است که تسلیم و رضای حافظ که منشأ فلسفی دارد، ناشی از بی‌همتی او نیست بلکه توجه به اجتناب ناپذیری نوعی جبر است و از طرفی لزوم حفظ و رعایت آرامش قلبی، یعنی اعتقاد به اینکه هر کس قسمتی دارد، پس باید از اینکه عشرت امروز را به فردا بیفکنیم بر حذر باشیم. (نک، زرین کوب، ۱۳74، ۱۳۲)

هرچند که هجران ثمر وصل برآرد / دهقان جهان کاش که این تخم نکشتی (حافظ، ۱۳۸۹، ۴۶۵)

وفا کنیم و ملامت کشیم و خوش باشیم / که در طریقت ما، کافری است رنجیدن (حافظ، ۱۳۸۹، ۴۱۷)

پیوند عمر بسته به موئیست هوش دار / غمخوار خویش باش غم روزگار چیست (حافظ، ۱۳۸۹، ۸۵)

– درمان در تفکر حافظ

همانطور که در ابتدا گذشت، عاشقی و دردِ عشق، یک اعتبار است و تا سالک دچار چنین دردی نگردد، لایق درمان نمی‌شود، به عبارتی رتبه گیری نمی‌کند و این گوهر ذی‌قیمت می‌بایست در گنجینه نهاد آدمی پنهان بماند. چنانچه فرموده‌اند، بلا از دوست عطاست و از عطا نالیدن خطاست. پس شکوه‌های عاشق از چیست؟ مگر در حدیث نیامده است که آن‌ کس که عشق ورزد و پاک‌دامنی جوید و راز خویش پنهان دارد و در عشقِ نهان خویش بمیرد، چون شهید است. « مَن عَشَقَ فَعَفّ و کَتَمَ فَماتَ ماتَ شهیدا » (زرین کوب، ۱۳۷۴، ۲۵۲) ، پس چرا عارفان عاشق، فریاد دردمندی خویش را تا بی‌کران‌ها فریاد کشیده‌اند. مگر شایسته‌تر نیست که هچون لاله، داغ خویش را به دل پنهان دارند؟ از منظر دیگر، این یک تناقض آشکار است که ابتدا سالک طلب گوهر عشق را می‌نماید، تا آن را در جان خویش میهمان کند؛ اما تا درد عشق در وجود او جوانه زد، شروع به فریاد و دادخواهی می‌کند و آه و ناله خویش را به گوش عرش می‌رساند که ای طبیب، به فریاد من دردمند برس؛ ! پاسخ این است که حافظ، صرفا در وجه اول به دنبال عاشقی است، نه درد، لذا اگر درد، به تبع عاشقی از راه رسید، که رسید، اگر هم نرسید، تا دوست چه پسندد. مولانا، در فیه مافیه آورده است: « یکی گفت، عاشق می‌باید که ذلیل باشد و خوار باشد و حَمول باشد و از این اوصاف بر می‌شمرد، فرمود که عاشق این چنین می‌باید وقتی که معشوق خواهد، یا نه اگر بی‌ مراد معشوق باشد، پس او عاشق نباشد، پیرو مراد خود باشد، و اگر به مراد معشوق باشد، چون معشوق او را نخواهد که ذلیل و خوار باشد، او ذلیل و خوار چون [چرا] باشد.» (مولانا، ۱۳۸۱، ۴۳۱) حال در چنین شرایطی عاقلانه تر و منطقی تر به نظر می‌رسد، که اگر از سمت معشوق دردی ارزانی جان عاشق گردد، حق دارد که شکوه و ناله سر دهد و طلب درمان و رهایی از رنج و فراق نماید؛ البته این درمان نباید رو به ابتدا و فرار از موقعیت باشد، بلکه درمانی رو به انتها و کمال و وصال معشوق است.

عالم از ناله عشاق مبادا خالی / که خوش آهنگ و فرحبخش هوایی دارد (حافظ، ۱۳۸۹، ۱۴۵)

حافظا عشق و صابری تا چند / ناله عاشقان خوش است بنال (حافظ، ۱۳۸۹، ۳۳۰ )

حافظ، به هیچ وجه در پی گره انداختن و پیچیده‌تر کردنِ شرایط عاشقی و ایجاد فضایی از درد و رنج بی پایان، در زندگی انسان نیست؛ بلکه خالصانه و دلسوزانه در پی حل مسائل انسان و رابطه او با خداست. او حتی حلاج را به اشارت مورد سرزنش قرار می‌دهد که چرا با فاش کردن اسرار، شرایط را برخود سخت کرده است. چنانکه صائب تبریزی نیز می‌گوید، « من به اوج لامکان بردم، و گرنه پیش از این / عشق بازی پله‌ای از دار بالاتر نداشت » (صائب تبریزی،1384، 463) حافظ، در این مسیر بی‌نهایت، تدوین‌های متفاوتی از درد و درمان و وصل و هجران که مؤلفه‌های اصلی عشق بازی با معشوق است را بیان نموده، تا گستره وسیعی از راه کارهای درمان بخش را در اختیار انسانها قرار دهد.

چرا حافظ در طی مراتب عاشقی، هر چقدر لیاقت‌اش افزایش می‌یابد، شکوه‌هایش از درد هجران، افزون‌تر گشته وحکایت‌های او در راستای طلب درمان نیز پر رنگ‌تر می شود ؟ شاید به استناد این شعر ، « دل عاشق مثال چوب تر بی / سری سوزه سری خونابه ریزه » (بابا طاهر،1391،254)، ما فقط با شکایت عشاق سرو کار داریم، یعنی همان سری که خونابه از او جاری است و هرگز تصوری از سر دیگر که به واقع در آتش هجران می‌سوزد، نداریم. گویا عاشقان و سالکان واقعی طریق عشق، هیچگاه نمی‌توانند حقیقت این کوره آتش را بر دیگران آشکار نمایند و آنچه تنها به عنوان گزارشی رمزی از این سوز و گداز، به دیگران می‌رسد، همان شکوه‌هایی است که در زبان ایشان در قالب اشعار و بر دیدگانشان بسان خونابه و اشک جاری است. پس حافظ حق دارد که ناله سر دهد و در پی درمان باشد، چرا که سوز و گداز عاشقی، بیش از تصور ما، سخت و جانسوز است. چنانکه یک شراره اش عالمی را می‌سوزاند.

در شب هجران مرا پروانه وصلی فرست / ورنه از دردت جهانی را بسوزانم چو شمع (حافظ، ۱۳۸۹، ۳۱۶)

مراتب عاشقی حافظ نیز، مراتبی تشکیکی است، در هیچ بخشی از زندگی حافظ، چنانکه از اشعار او استنباط می‌گردد، دورانی بدون عشق سپری نشده است؛ اما عشق حافظ، رنگ‌ها و مراتب متفاوتی دارد. تمام دیوان حافظ، شرح جمال ساقی‌ای است که هر دو عالم یک فروغ روی او، و آتش بی مثال دوزخ، شمه‌ای از درد فراق اوست. در هیچ کلامی از حافظ – بر خلاف نظر عده اندکی از حافظ پژوهان – حتی تصور انقطاع از معشوق الهی به چشم نمی‌خورد؛ اما شدت و ضعف آن متفاوت و راه‌های دستیابی به آن متنوع است. حافظ در طی این مسیر، از ساده‌ترین تکنیک‌های عشق بازی، برای درمان ضعف عاشقی، تا پیچیده‌ترین روش های آن را تجربه کرده؛ راه‌هایی را که او طی نموده، کمتر می‌توان در نقشه راهِ عاشقان یافت؛ لذا مسلماً در پله‌های نخستین، شبهه‌هایی برای خوانندگان ایجاد نموده که معمولاً با قرینه صارفه، قصد خود را برای محرمان، روشن‌تر می‌کند؛ اما در مراتب والای عشق بازی، چنان بال اشتیاق خود را در پیکره آتشین عشقِ معشوق به رقص می‌آورد که ناله‌های این سوز و گداز، جای هیچ شبهه‌ای را باقی نگذارده و دل هر اهل دلی را می‌سوزاند. این‌جاست که به نسبت آتشی که در عشق‌بازی به جان او می‌افتد، ناله‌های درمان خواهی او نیز بلند‌تر می‌گردد.

چون این گره گشایم وین راز چون نمایم / دردی و سخت دردی کاری و صعب کاری (حافظ، ۱۳۸۹، ۴۷۴)

دوای درد عاشق را کسی کو سهل پندارد / ز فکر آنان که در تدبیر درمانند در مانند (حافظ، ۱۳۸۹، ۲۱۴)

نکته‌ای که باید به آن اشاره کرد اینکه، او از صوفی، زاهد، حکیم و مردم عادی، برای درد جان‌سوز خویش، طلب درمان نمی‌کند، زیرا داروی این درد نزد ایشان نیست و لذا فغان و فریادش تنها به سوی معشوق است و آن نیز چنانکه گذشت، رواست.

پیش زاهد از رندی دم مزن که نتوان گفت / با طبیب نامحرم حال درد پنهانی (حافظ، ۱۳۸۹، ۵۰۸)

طبیب راه نشین درد عشق نشناسد / برو به دست کن ای مرده دل مسیح دمی (حافظ، ۱۳۸۹، ۵۰۳)

ما را كه درد عشق و بلای خمار هست / یا وصل دوست یا مى صافی دوا كند (حافظ، ۱۳۸۹، ۲۰۵)

دل عالمی بسوزی چو عذار برفروزی / تو از این چه سود داری که نمی‌کنی مدارا (حافظ، ۱۳۸۹، ۱۹)

« … شبلی نعمانی در باره این مسئله [درکتاب شعر العجم] عقیده‌ای خاص دارد: [او می‌گوید] این نکته را باید در نظر داشت که جذبات عشق و عاشقی خواجه با غم و درد کمتر آشنایی دارد. او فطرتاً شکفته و بشاش و دارای طبع شوخ و ظریف بوده است و لذا ارتباط و اتصالش به عشق و عاشقی تا آنجاست که ظرافت طبع و شکفتگی خاطر به کار بیاید. از حسرت، نومیدی و یأس که سخن می‌راند، صرف تقلید می‌باشد، او می‌خواهد هم خویشتن را غمگین سازد، ولی شکفتگی از چهره‌اش زایل نمی‌شود.» (مرتضوی، ۱۳۸۸، ۳۴۳) اگر به این نظر نعمانی و بخش دیگری از حافظ پژوهان توجه کنیم، درخواهیم یافت که این مسئله در مورد حافظ مسئله‌ای چالش برانگیز است که باید مورد مداقه قرار بگیرد. گویا روانشناسی حافظ، میل به شکایت از درد و حکایت از طلب درمان دارد. به نظر می‌رسد حافظ نه تنها فریادِ درد، سر می‌دهد، بلکه فریاد درمان‌خواهی او نیز بلند است. نمی‌توانیم کتمان کنیم که در شعر حافظ، ندای امید و توجه به درمان نیز به اندازه کافی ارزش دارد. « سخن حافظ از عالم امن و سلام می‌آید و خود مصداقی از همان پیک نامور است که از دیار دوست رسیده و مردمان را حرزِ جان و خط امان آورده.» ( الهی قمشه‌ای، ۱۳۷۷، ۱۹)

چون غمت را نتوان یافت مگر در دل شاد / ما به امید غمت خاطر شادی طلبیم (حافظ، ۱۳۸۹، ۳۹۳)

– مضمون درد و درمان در سه بیت از اشعار حافظ

در بخش دیگری از اشعار حافظ، با نمود رندانه‌تری در مواجهه حافظ با درد و درمان روبرو می‌شویم. حافظ در این ابیات چون راهبری سالک و راه یافته به تبین رابطه بین درد و درمان می‌پردازد. او با بیان شرط و شروطی منطقی، به سیر سالک در مسیرِ جلب توجه طبیب، راهکار می‌دهد، و بازی مجازی دوگانه درد و درمان را از این میان، باز تعریف می‌کند. گویی خویش راهبر این مسیر است و رموز آن را به خوبی می‌شناسد و تجربه این بازی معرفتی، رندانه و عاشقانه را از سر گذرانده است و از آن لذت می‌برد.

۱- عاشق که شد که یار به حالش نظر نکرد / ای خواجه درد نیست وگرنه طبیب هست (حافظ، ۱۳۸۹، ۷۹)

« یعنی عشق دولتی است عظیم و موهبتی است کبری؛ کدام شخص عاشق شد، که یار والا اقتدار به مقتضای قدسی « من عشقنی، عشقته » به حال او نظر رأفت نکرد و عاشق و طالب او نشد و او را به حکم « من احب لقاء الله، احب الله لقائه » به مشاهده جمال خود فایز نساخت و بر مسند محبوبی ننشاند؟ … « محبت خدای تعالی بنده را، گشادن حجاب‌هاست از دل و برگزیدن است برای خود. » مصراع ثانی به طریق تمثیل وارد شده؛ یعنی ای خواجه، درد نیست و گرنه به مقتضای « لکل داء دواء » طبیب حاذق و حکیم صادق موجود است. » (ختمی لاهوری، ۱۳۸۱، ۴۱۵)

حافظ در این بیت درد را قرین عاشق در نظر گرفته و نظر معشوق یا طبیب به عاشق را معطوف به دردمندی و عشق می‌داند. او با بیان زیرکانه حکمتی آشکار، برای ملاقات طبیب و جلب نظر او، نسخه درد مى‌پیچد، كه از رهگذر آن، عاشق به ملاقات معشوق برسد. این قرینه در ابیاتی از دیوان خواجه قابل رؤیت است. گویا این صغرا و کبرای منطقی، حکمی است برای سالکان راه حق که اگر به حقیقت دردمند باشند، یعنی بی‌قرار و دلداده معشوق (درد برین) و دردشان از سر بی‌دردیِ (درد فرودین) و فرار از خویش نباشد، حتماً طبیب عشق به حال ایشان نظر خواهد نمود.

در اصل اگر دردی واقعی در جان عاشق خیمه زده، آن نیز ابتدا از لطف حضرت حق (معشوق) است؛ یعنی از ابتدا این نظر طبیبانه وجود دارد. بر اساس این حکم، تا در عاشق، بارقه درد جهیدن آغاز می‌کند، یعنی نظر الهی به سمت او معطوف گشته و اصطلاحاً لایق شده و جان او ظرفیت یافته و مأمن پذیرش این ودیعه حیات بخش گردیده. «ترس و عشق تو کمند لطف ماست / زیر هر یارب تو لبیک هاست» (مولانا،1389 ،458) « این درد سرمایه دولت‌هاست؛ نبوت انبیا و اولیا و کرامت اصفیا – صلوات الله علیهم اجمعین – همه ثمره این درد است.» (ختمی لاهوری، ۱۳۸۱، ۱۱۰۱) در مقابل اگر این درد مجازی باشد؛ یعنی مطابق با درد با شکوه هجران و فراق نباشد و از سر غصه‌های دنیایی (غم) و نگرانی‌های بی‌سامانی در عالم خاکی باشد، نه از طرف معشوق است و نه مستعد نظر او، زیرا آنچه از گرفتاری بر ما عارض می‌گردد همه به سبب رفتار خود ماست. قران کریم در این مورد می ‌فرماید:

« وَ ما أَصابَکُمْ مِنْ مُصیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیدیکُمْ وَ یعْفُوا عَنْ کَثیرٍ » (شوری، ۳۰)

«هر مصیبتی به شما رسد به خاطر اعمالی است که انجام داده‌اید و بسیاری را نیز عفو می‌کند.»

۲- طبیب عشق مسیحا دم است و مشفق لیك / چو درد در تو نبیند كه را دوا بكند (حافظ، ۱۳۸۹، ۲۰۶)

اینجا نیز از منظر حافظ، دم مسیحایی و نظر مشفقانه طبیب و معشوق، بستگی تام به دردمندی سالک دارد و این گزاره ای حقیقی است که چه در شرایط سلوک و چه در غیر آن معتبر است. « تو نمی‌دانی که دایه دایگان / کم دهد بی‌گریه شیر او رایگان » (مولانا، 1389، 885)، در اینجا مفهوم درد، عبارت است از نوعی توجه که دائماً می‌بایست از سوی انسان نسبت به خدا در نظر گرفته شود، توجهی که متقابلا، توجه خدا را به دنبال دارد. قرآن کریم می‌فرماید: « نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیهُم » (توبه، ۶۷) پس توجه به حضرت حق، خود نوعی درمان است.

از آنجا که در دیدگاه عارفان، خداوند هم عاشق است و هم معشوق و در حقیقت یک چیز بیش نیست و هر چه هست تجلی است، لذا دردمند بودن که شیوه عاشقی است، چون از منظر دیگری نگریسته شود، مساوق درمان یافتن است. تظاهر به دردمندی در مسیر عشق واقعی نیز، خود شیوه‌ای از عشق‌بازی است. از منظر حافظ، این روش نه به‌عنوان یک امر ریا‌کارانه و مذموم، بلکه به عنوان یک امر ممدوح و معشوق‌پسند، مورد پذیرش است. زیرا انتهای این خوش رقصی‌ها را معشوق به خوبی می‌داند. دردمندی، راهی ممدوح و دامی لو رفته و نخ نما است كه گاهی عاشق برای وصال و جلب نظر معشوق مى‌گسترد؛ حافظ نیز از این سلاح، در گفتگوی عاشقانه خود با معشوق بهره برده و آن را صادقانه با ما در میان نهاده است. « اِرْحَمْ مَنْ رَأْسُ مالِهِ الرَّجاءُ، وَ سِلاحُهُ الْبُكاء» (قمی،1383، 110)

می‌گریم و مرادم از این چشم اشکبار / تخم محبت است که در دل بکارمت (حافظ، ۱۳۸۹، ۱۱۰)

حافظ زدیده دانه اشکی همی فشان / باشد که مرغ وصل کند میل دام ما (حافظ، ۱۳۸۹، ۲۷)

۳- دردم از یار است و درمان نیز هم / دل فدای او شد و جان نیز هم (حافظ، ۱۳۸۹، ۳۸۸)

درد اگر اصیل باشد و سکه‌ی آن به ضرب نام معشوق، رخ عیان نموده باشد و تار و پودش به کشش معشوق به دار جان تنیده باشد و گره‌اش از طره‌ی زلف دلدار به کار افتاده باشد و نه از حرمان روزگار، بلکه از هجران و غم یار، عارض گشته باشد، عین درمان است. در چنین دیدگاه عارفانه‌ای، درمان و وصال به هیچ وجه مدفن عشق نیست، بلکه زمینه‌ای برای اتحاد روحانی عاشق و معشوق است.

ای درد توام درمان در بستر ناکامی / وی یاد توام مؤنس در گوشه تنهایی (حافظ، ۱۳۸۹، ۵۲۶)

حافظ شکایت از غم هجران چه می کنی / در هجر وصل باشد و در ظلمت است نور (حافظ، ۱۳۸۹، ۲۷۸)

گفته‌ای : لعل لبم هم درد بخشد هم دوا / گاه پیش درد و گه پیش مداوا میرمت (حافظ، ۱۳۸۹، ۱۰۹)

چنانچه در ابتدا گذشت اگر دردمندی فضیلت است پس انسان صاحب‌درد، فاضل است و به تعبیر قرآن کریم که می‌فرماید: « وَ یُوتِ کُلَّ ذی فضلٍ فضلَه » (هود، ۳) یعنی خداوند به هر صاحب فضلی، فضل درخور او را عطا می‌نماید. نتیجه اینکه هر دردی که منشأ آن معرفت الهی باشد، متناسب با خودِ درد، درمان نیز هست و این تعبیری قرآنی است که حافظ از آن بهره گرفته است.

– نتیجه گیری :

معنا‌شناسی درد و درمان در تفکر حافظ، در هیچ چارچوبی غیر از تفکر توحیدی، قابل توصیف کامل نیست. حافظ تمام همت خویش را بر صداقت و خلوص واقعی نهاده، لذا در جلوه‌های نظری و عملی تفکر او، معنی درد و درمان، برای کسانی که به وحدت و یکپارچگی نرسیده‌اند، نوعی پارادکس مشاهده می‌گردد. این پارادوکس، نه از احوالات رنگارنگ حافظ در مراتب عشق‌بازی است، بلکه از نگاه احول ماست. آنچه حافظ را از عرفای دیگر جدا می‌سازد، جسارت بی‌بدیل او در شرح حالات نفسانی و روحانی انسان، بما هو انسان و خصوصا خود اوست، که به نظر می‌رسد در پی تجارب و تقسیم‌بندی متفاوتی از درد و درمان است. در این مقام، حافظ همچون جستجوگری اشراقی سعی در پرده‌برداری و کشفِ رازهای درونی وجود آدمی در مراتب عشق‌بازی دارد. دردهای دنیوی، درد عشق و به تبع آن، درد دوری از خدا که در رأس همه آنهاست، در تفکر حافظ، راه کارهای متفاوتی جهت درمان دارد. حافظ دردهای این دنیا را نیز به تبع چنین اندیشه‌ای، دردهای مجازی می‌داند و ارزشِ حقیقی برای آنها قائل نیست؛ لذا در مواجهه با این درد‌ها، حافظ درمان را بیشتر می‌پسندد و استمرار بر این دردها را موجه نمی‌داند. آنچه از نظر حافظ ارزشمند است، درد عارفانه و درد با شکوه هجران است. حافظ معتقد است که نتیجه دردهای عارفانه، درمانی بزرگ و وصالی همیشگی است. بنابراین، حافظ، درد‌های عارفانه را می‌پسندد؛ البته نه بسان بوتیمار، بلکه بدان جهت که درمان آن را در ساز و کار این دنیا نمی‌بیند، لذا چاره‌ای جز قبول آن ندارد؛ پس گویا تسلیم این شرایط گشته و همچون مرغی در قفس عشق، به دام افتاده و ناگزیر از تحمل آن و ترک خواستِ خویش است. حافظ در تمام گفتگو‌های خود با معشوق ابدی، بر ارزشمند بودن این درد تصریح دارد؛ اما هم‌زمان، تعریض‌ها و شکایات او نیز از میان اشعارش دائماً به گوش می‌رسد.

حافظ آنجا که با خود و نسبت‌اش با دنیا، به گفتگو می‌نشیند، یعنی زمانی که مخاطب‌اش خود و موضوع‌اش دنیاست، به صراحت تمام به این نکته اذعان دارد که می‌بایست از دردهای روزگار گذشت، چون این دردها واقعی نیست. حافظ، انسان را به آسان‌گیری و تمتع از نعمت‌های الهی تشویق می‌کند؛ اما آنجا که با معشوقه خود به سخن می‌نشیند، گفتگوها متفاوت می‌گردد و جلوه حقیقی تری از درد به مشام می‌رسد.

و آخر دعوانا أَنِ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِین

فهرست منابع

• اسلامی ندوشن، محمد علی (13۷۴)، ماجرای پایان ناپذیر حافظ، چاپ دوم، تهران: نشر یزدان

• الهی قمشه‌ای، حسین (۱۳۷۷)، مقالات، چاپ دوم، تهران: انتشارات روزنه

• بابا طاهر (1391)، رباعیات، ابوسعید ابوالخیر، خیام و بابا طاهر، تصحیح و مقدمه: جهانگیر منصور، چاپ ششم، تهران: انتشارات ناهید

• پورنامداریان، تقی (۱۳۸۴)، گمشده لب دریا، چاپ دوم، تهران: انتشارات سخن

• حافظ (13۸۹)، دیوان حافظ، از نگاهی دیگر، چاپ ششم، تهران: شرکت انتشاراتی فکر روز

• حمیدیان، سعید (13۹۲)، شرح شوق: شرح و تحلیل اشعار حافظ، چاپ دوم، تهران: نشر قطره

• ختمی لاهوری، ابوالحسن عبدالرحمن (۱۳۸۱)، شرح عرفانی غزل‌های حافظ، چاپ چهارم، تهران: نشر قطره

• زرین کوب، عبدالحسین (13۷۴)، از کوچه رندان، چاپ دوم، تهران: نشر سخن

• سعدی (13۷۷)، کلیات سعدی، با استفاده از نسخه تصحیح شده محمد علی فروغی، چاپ هشتم، تهران: نشر محمد

• شفیعی کدکنی، محمد رضا (13۸۰)، زبور پارسی، چاپ دوم، تهران: نشر آگه

• شیرازی، سید احمد بهشتی (13۷۱)، شرح جنون، چاپ اول، تهران: انتشارات روزنه

• صائب تبریزی، میرزا محمد علی (1384)، دیوان اشعار، میرزا صائب تبریزی، علامه شبلی نعمانی، یادی از صائب، دکتر پرویز ناتل خانلری، چاپ چهارم، تهران: انتشارات نگاه

• عطار نیشابوری، فریدالدین (1366)، دیوان، تصحیح تقی تفضیلی، چاپ چهارم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی

• غزالی، احمد (13۹۱)، سوانح، چاپ دوم، تهران: نشر ثالث

• قمی، شیخ عباس (1383)، مفاتیح الجنان، چاپ چهارم، تهران: انتشارات قدیانی

• مرتضوی، منوچهر (13۸۸)، مکتب حافظ، مقدمه‌ای بر حافظ شناسی، چاپ پنجم، تهران: نشر توس

• مولانا (13۸۹)، مثنوی معنوی، چاپ پنجم، تهران: شرکت انتشاراتی فکر روز

• مولانا، جلال الدین محمد بلخی (13۸۱)، فیه مافیه، چاپ اول، تهران: انتشارات عطار

• نظامی گنجوی (1389)، لیلی و مجنون، چاپ چهارم، تهران: انتشارات فکر روز

شناخت امر قدسی و گشودن رازهای آن

بسم الله الرحمن الرحیم/ هست کلید در گنج حکیم

مپندار کز بهر بازی‌گریست/ سراپرده‌ای این چنین سرسریست

در این پرده یک رشته بی‌کار نیست/ سر رشته بر ما پدیدار نیست
(جناب نظامی رحمه الله علیه)

پیش از هر پرسشی، چه فلسفی و چه الهیاتی، یک پرسش بنیادی، وجودی، و مبتنی بر فطرت، وجود دارد که مقدم بر همه پرسش‌هاست، و آن اینکه خودِ پرسش‌گر، چیست و کیست؟ ما حق داریم از هر پرسش‌گری بپرسیم، که شخصی که در مورد چیستیِ امر قدسی، امور متافیزیک، علم و یا غایات، پرسش می‌کند، اول باید بفرماید که خود ایشان، چه و که هستند؟ (مسئله‌ی علم‌النفس)

برای تقریب به ذهن به این مثال توجه بفرمایید. فرض کنید یک جزء كوچك، مثل يك مهره در درونی‌ترین بخش یک ماشین پیچیده، به زبان بیاید و از اسرار منطوی‌ای که در ساخت این ماشین به‌کار رفته و غایتی که برای آن ساخته شده و … شروع به پرسش کند، در اینجا، سوال‌شوندگان حق دارند که ابتدا از او، (یعنی مهره) بپرسند که خود شما چه و که هستی؟ آیا به وجود و ماهيت خود احاطه داری؟ آيا خود را به حد تام می‌شناسی؟ اگر مهره بتواند، به اسرار وجودی خود و اینکه چه وظیفه‌ای در این ماشین پیچیده بر عهده دارد و برای چه غایتی در این بخش از ماشین به‌کار گرفته شده و یا اینکه در زمانی که در ساحت نظر (تئوری) بوده و هنوز به ساحت وجود (خلق) نیامده، در کجا مستقر بوده، پاسخ بدهد، در نهایت می‌تواند به هدف کلی سازندگان این ماشین پی ببرد، ولی از آنجا که او محیط بر دیگر اجزای ماشین نیست بلکه محاط در کلیت ماشین و هدف خالقین آن است، و از پیش، موجود نبوده و وجودش، به شرط و شروط بوده، هرگز نمی‌تواند به حد تام، به این پرسش پاسخ دهد، مگر آنکه پاسخ را در دهانش بگذارند، آنهم در حد ظرفیت او و به رسم ناقص- که دهانش نیز برای چنین لقمه‌ای خیلی تنگ است و کُمیت‌اش لنگ – لذا تمام گزاره‌هایی که از کل به جزء می‌رسند، اصولا سمبولیک و تمثیلی است و وابسته به ظرفیت افراد و فهم و ادراک آنها، متفاوت است. پس از این منظر، همه عالم هنر است، چون زبان هنر تماماً سمبلیک است. هنری که با زبان نشانه‌ای خود، در‌پی کمال‌بخشی به بزرگترین دستاورد خلقت، یعنی انسان است.

تئوری گشتالت نیز در یکی از اهداف خود، مبین همین وضعیت است، یعنی در پس نگاه جزئی، بتوان به درک سازمانی، رسید و به قدر طاقت بشری، استنباطِ کل، کرد و از نگاه کل، بتوان شناخت بهتری از جزء نیز، به‌دست آورد. روانشناسی گشتالت هنگام تلاش برای درک دنیای اطرافمان پیشنهاد می‌کند که ما به سادگی روی هر جزء کوچک تمرکز نکنیم. در عوض، ذهن ما تمایل دارد اشیاء را به عنوان عناصری از سیستم‌های پیچیده‌تر درک کند.

قاطبه‌ی کسانی که از کل سخن گفته‌اند، و به پرسش‌ها و رازهای متافیزیکی و امور قدسی، جواب داده‌اند، خواه فیلسوف باشند، خواه متأله، خواه عارف باشند، یا حکیم و خواه سوفسطایی، حد دانش خود به رازها را با زبان سمبلیک و تمثیل بیان کرده‌اند، و نه به حاق و ماهیت آن حقیقت، لذا اینکه فرموده‌اند من عرف نفسه، فقد عرف ربه، یکی از تفاسیرش این است که از آنجا که شرط شناختِ خود، مقدم بر شناختِ رب توست و از آنجا که تو خود هرگز نمی‌توانی خودت را بشناسی، پس هرگز شناخت ذات رب نیز برای تو میسر نمی‌شود. چون وجودِ جزء، از وجود كل است و ماهيت او وابسته به کل است و حتی خود جزء، در نهايت، بی‌نهایت است، پس شناخت جزء نیز در حقيقت امکان ندارد. مسامحتاً کلمه «هو» را برای این ذات به‌کار برده‌اند که اسمی است که ضمیر هم هست، چون ناچار بوده‌ایم آن را به‌کار ببریم و چیزی به‌جای آن نداریم. «هو» که مساحمتا ضمیر ذات الهی است، در همه هستی، از جمله انسان نیز وجود دارد. اصلا همه هستی، مظهریت «هو» است. آدمی نیز مستثنی نیست. پس ذاتِ هیچ شیء‌ای قابل شناخت نیست.

ذات نایافته از هستی‌بخش/ کی تواند که بود هستی‌بخش

همانطور که می‌دانید معنای واقعی راز، به مفهومِ امر قدسی و امر مطلق، در خودش نهفته است. یعنی راز همیشه راز است و هیچ‌وقت به‌طور کامل گشوده نمی‌شود. راز، خودبسنده است. کسی آن را طراحی نکرده. رازی که آن را طراحی کرده باشند، راز نیست، بلکه چیستان است. در واقع در طراحی مصنوع راز، یک چیزِ از قبل دانسته را به اراده‌ای مصنوع، به دو یا چند قسمت تقسیم کرده‌اند، یا در هاله‌ای از امور مبهم جا داده و یا در پشت پرده‌ای پنهان کرده‌اند. عده‌ای مثل مرحوم جوزف کمبل فرموده‌اند که راز همیشه دو بخش دارد که یک بخش آن در اختیار ما و بخش دوم آن، نزد شخص دیگری است و تا این دو به هم متصل نشوند، گره از راز گشوده نمی‌شود. همین که ما تصور می‌کنیم که پاره‌ای از چیزی را می‌دانیم و به پاره‌ی دیگر آن، شناخت نداریم یعنی به راز دچار شده‌ایم. البته بنده حقیر در تکمیل و شرح نظر جناب کمبل معتقدم که هر دو جزء راز، یا تمام اجزاء آن، خارج از ماست و فقط ما، می‌توانیم مخاطبِ راز قرار بگیریم و مخاطب‌بودن، نوعی قابلیت است، زیرا هر موجودی این امکان را ندارد که قابلیت ادراک ظاهر و باطن را داشته باشد و اساساً شناخت باطن، برای او یک مسئله باشد. مسئله‌ای که فلسفه‌ی بودن او را به شدت تحت تأثیر قرار می‌دهد. جالب است بدانیم که هیچ گشایشی در عالم مادی، رازگشایی به مفهوم واقعی آن نیست، حتی دانشمندانِ کتابِ تکوین، صرفاً در پی کشف روابطی هستند که از پیش موجود است و فهم خود را نسبت به آنها کامل‌تر می‌کند و جالب‌تر اینکه در همین عالمِ مادی نیز، هر فهمی، روزنه‌ای است به فهم دیگر و تا ابد هم اگر دانشمندان علوم طبیعی، لایه لایه از پدیده‌های طبیعی، پرده برگیرند و ذره‌ها را بشکاف‌اند، باز هم آفتابی در میان آن‌ها جلوه‌نمایی می‌کند که بی‌نهایت سؤال جدید، بر وجود آن، مترتب است. تازه، این در مورد پدیده‌های طبیعی است، تا چه رسد به شناخت موضوعات فراطبیعی که رازشان تا ابد سر به‌مهر است. پل تلیش، (Paul Johannes Tillich)، (۲۰ اوت ۱۸۸۶ – ۲۲ اکتبر ۱۹۶۵) الهی‌دان و فیلسوف آلمانی‌تبار مشهور و بزرگترین متکلم قرن بیستم آمریکا، می‌گوید: «هیچ پرسشی به اندازه‌ی پرسش از مرگ و جهان پس از مرگ، ارزش اندیشیدن و یافتن پاسخ را ندارد.»

رازهای عالم قدس و مسائلی از جمله وجود خدا، حیات پس از مرگ، جبر و اختیار، اخلاقی یا نا اخلاقی بودن نظام هستی و معنای زندگی، همه‌اش، در حقیقت، یک چیز است و این‌ها فقط جلوه‌های مختلف آن راز هستند. راز حقیقی، از ذات الهی بر می‌خیزد و این سررشته‌ تا عالم ناسوت امتداد دارد. هر گروهی به ظن خود، در پی رازگشایی‌اند و ممکن است سعی دیگران را نفی کنند، اما به واقع دردشان مشترک است، چون همگی بر این رشته، چنگ افکنده‌اند و هیچ رازی در عالم نیست که سرچشمه‌ی آن در امر قدسی نباشد. رهروان این راه، اشارتی کرده‌اند که قرآن، برهان و عرفان یکی است، فقط ظاهر آنها با هم متفاوت است. همان سَری که در اتش می‌سوزد، سَر دیگرش خونابه‌ریز است. جناب باباطاهر رحمه الله علیه می‌فرماید:

دل عاشق بسان چوب تَر بی / سری سوزه، سری خونابه ریزه

اگر چه رشته، دو سر دارد ولی باید دانست، سری که به دست ماست و آشکار است، متعلق به ما و از سوی ما نیست، بلکه از آن سو به جانب ما گسیل و نازل شده. فیزیک، تماماً بازتاب متافیزیک است و به واقع:
چرخ با این اختران خوش نغز و خوش زیباستی/ صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی (مرحوم میرفندروسکی)

راز را به ظاهر دو بخش کرده‌اند که دل آدمی به داشتن یک جزء آن خوش باشد، و در پی یافتن جزء ديگر بی‌قرار گردد، و الا به قول جناب عراقی رحمه الله علیه که می‌فرماید:
یک عالم از آب و گل بپرداخته‌اند/ خود را به میان ما در انداخته‌اند
خود می‌گویند راز و خود می‌شنوند/ زین «آب و گلی»، بهانه بر ساخته‌اند

اساساً جولان آدمی در هنر، فلسفه، علم و الهیات، بدان دلیل است که آدمی می‌خواهد خویشتن را مجددا مخاطب امر مطلق قرار بدهد و لایق این پیام باشد که: قرعه‌ی کشف المحجوب همچنان به نام او خورده است و سکه‌ی شناخت، به مفهوم اعم آن به نام انسان، ضرب شده است.
گویی رازها، از انسداد اندیشه جلوگیری می‌کنند. میدان تنگ زندگی را وسعت می‌بخشند و تاب‌آوری ما را برای بودن، افزون می‌کنند و از مفهوم زندگی، چیزی بیش از آن عرضه می‌کنند. جالب است که رازهای قدسی، همه‌ی حوزه‌های اندیشگی را درگیر خود می‌کنند، حتی ساحت ایمان را درمی‌نوردند. فیلسوفان از بیرون بر راز می‌نگرند، عارفان از درون به انکشاف مشغول‌اند و فقیهان، آن را از میان علل‌الشرایع، محکم و متشابه و احکام و دستورات دریافت می‌کنند. جناب عطار رحمه‌الله علیه می‌فرماید:
جانا حدیث حُسنت در داستان نگنجد/ رمزی ز راز عشقت در صد زبان نگنجد
جولانگه جلالت در کوی دل نباشد/ جلوه‌گه جمالت در چشم و جان نگنجد

و اما در حوزه‌ی هنر، همیشه این پرسش مطرح است که چرا زبان هنر، زبان سمبلیک است؟ و چرا آثارهنری، آثاری رمزآلودند؟ و در نهایت اینکه چرا هنر، نشانه‌ساز و نشانه‌پرداز است؟ اگر توجه کرده باشیم، اکثر سناریوهای فیلم‌های رمزآلود نیز بر این اساس نوشته می‌شود و جذابیت داستان، سرگشتگی در مسیری است که سوگیری آن از معلومات به کشف مجهولات است. سرگشتگی، معادل همان وادی حیرت است، نه اینکه صرفاً به پاسخ رسیدن و مجهولات را به تمامی درک کردن، زیرا پاسخ از قبل، وجود داشته، اما آن‌چه جذابیت دارد و تأمل برانگیز است و کشش ایجاد می‌کند، پروسه‌ی یا فرآیند رسیدن به راز و رمزگشایی آن است. درست است که کشف نهایی، بخشی مهم و اصلی این داستان است، اما پایان این تلاش و تکاپو نیز هست. زیرا با انکشاف و گشودگی راز، پروسه‌ی جذابِ این مسیر، در داستان، به اتمام می‌رسد. بهترین سناریوها، سناریوهایی هستند که در انتهای خود، پرسش چالش برانگیز دیگری را مطرح می‌کنند و مصنوعاً اجازه نمی‌دهند که زنجیره رازها در هیچ نقطه‌ای به اتمام برسد، زیرا به محض اینکه آدمی به پاسخ دست می‌یابد، پروسه‌ی سرگشتگی در فهم رمزگان هستی، نه در ذات خود، بلکه از منظر او، به پایان می‌رسد و پروسه، که فرآیند است، به یک پروژه تبدیل می‌گردد. فرق پروسه و پروژه در این است که انتهای پروسه ناشناخته و باز است، اما انتهای پروژه و زمان رسیدن به انتهای آن، کاملا مشخص است. به عبارتی پایان هر سناریوی رمزآلودی، با کشف آن رمز فرا می‌رسد، تنها این زنجیره بی‌انتهای رمزگان است که آدمی را به جستجو وا‌می‌دارد. به قول جناب حافظ علیه‌الرحمه، وصال نیز، که نمای دیگری از کشف است، در پرتو جلوه‌های دیگری از معشوق که از آن مهجور هستیم ، باز هم ما را به ناله وا می‌دارد و ای کاش که این رشته از هم نگسلد.

بلبلی برگِ گُلی خوش رنگ در منقار داشت/ و اندر آن برگ و نوا خوش ناله‌هایِ زار داشت
گفتمش در عین وصل، این ناله و فریاد چیست؟/ گفت ما را جلوهٔ معشوق در این کار داشت

لاجرم تا زمانی که ما در ساحت زمان و مکان مستقریم، جذابیت‌ها و سرگشتگی‌های بسیاری، از جمله مسائلِ وجود و عدم و ابدیت و سرمدیت، برایمان اهمیت دارد، اما اگر از آنها عبور کنیم و به قول ادبیاتی‌ها، ما را در مقام دانای کل بنشانند، و یا به قول دیگری، از ساحت استقطاب و دوگانگی بیرون بیاورند و به فرضِ محال، در مقام ناز و فارغ از راز بنشانند، ما فقط می‌توانیم برای دیگران رمزینه طرح کنیم و هیچ رمزی برای خودِ ما باقی نمی‌ماند و این برای سالک، حالت مطلوبی نیست. به همین جهت است که مرحوم سهراب سپهری رحمه الله علیه می‌فرماید:

کار ما نیست شناسایی راز گل سرخ
کار ما شاید این است
که در افسون گل سرخ شناور باشیم
پشت دانایی اردو بزنیم …

شاید بهتر بود که مرحوم سهراب می‌گفت که اصولاً، اردوی ما همیشه و برای ابد، در محوطه‌ی پشت دانایی قرار دارد و ناشناختی امور قدسی و ذات الهی، حتی در حین آخرین مرحله‌ی تقرب الهی که فنای فی‌الله است – که البته این نیز خود جای بحث دارد – باز هم داناییِ ما را برای ابد، به تعویق، و به عبارتی منتفی می‌کند. انفادِ همه هستی در باقی ذات، بدین معنا نیست که هستی و بودن ما منتفی می‌شود. فنای فی‌الله، یعنی رسیدن به مقام بقای با‌لله، زیرا بودن تنها گزینه‌ای است که پس از شدن، لا به‌شرط است، بودن، پس از مرحله شدن، اتفاق می‌افتد و فانی شدن در این مسیر، به معنای باقی بودن است. اگر امکان وجود به ما رسیده، پس باقی آن، بقاست. به دو فعل شدن و بودن توجه بفرمایید. این همان نکته ظریفی است که مرحوم هایدگر نیز با تمام زبدگی فلسفی، از آن غفلت کرده و به قول جناب استاد دکتر غلامرضا اعوانی، هایدگر، هستی یا بودن را به زمان پیوند زده و نه به وجود، در حالی‌که به قول جناب علامه حسن‌زاده آملی (رحمه‌الله علیه) «این تنها وجود است که مشهود ماست، اما از وجود هم چیزی ناشناخته‌تر نداریم و وقتی می‌خواهیم به کنه آن برسیم، می‌فهمیم که چه کار سختی است.» و زمان فقط لمعه‌ای از وجود است و چنانچه می‌دانیم ما در ریاضیات متغیّری به نام زمان (t) نداریم در حالی‌که ریاضیات یک امر یقینی و حقیقی است. از دکارت به بعد، علم به حقایق اشیاء، علی ما هیه علیها، امکان ندارد؛ زیرا برای این کار، انسان باید موجودی بشود مثل علم (علم حضوری)، چون علم و وجود، دو طرفِ یک سکه هستند. چون علم الهی مطلق است، اگر ما به آن سمت برویم، وجود پیدا می‌کنیم و نامتناهی می‌شویم؛ برخلاف نظر هایدگر که وجود و هستی را به زمان ربط میدهد بدون در نظر گرفتن این موضوع که زمان، پایان یافتنی است. متغیر زمان، فقط در ساحتی رخ عیان می‌کند که وجود، لباس مادی و ملموس بر تن کند و در علم فیزیک، که سرشار از کنش‌گری مادی است، متغیّر (t) ظهور می‌کند. لذا هر کس هستی را به‌جای وجود، به زمان متصل کند، خواسته یا ناخواسته هستی را محدود به عالم مادی کرده است. در حالی‌که هستی به معنای دقیق کلمه فراتر از ماده و زمان است و ماده و زمان فقط یک مرتبه از مراتب هستی، هستند. هستی (وجود) بزرگ‌ترین راز ناگشودنی عالم است.

از جمله پژوهش‌گرانی که در باب امر قدسی، قلم‌فرسایی کرده‌اند، می‌توان از رودلف اوتو نام برد. او در کتاب مفهوم امر قدسی، مسائل بسیاری را در مورد امر مینوی، مطرح نموده. زبده‌ی اندیشه‌ی اوتو نیز در نهایت به این مطلب اشاره دارد که رازهای مینوی برای ما قابل شناسایی نیست و عقل به کنه آنها ره نخواهد یافت.
حدیث عشق کمتر گوی راز دهر کمتر جوی/ که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معما را
(حافظ رحمه‌الله علیه)

و آخر دعوانا ان الحمد لله رب العالمین

پایان

مناقب و وظایف خادمین زوّار امام حسین علیه السلام

بسم الله الرحمن الرحیم

خادمین زوّار حضرت سید‌الشهداء علیه‌‌السلام، به سه شرافت عالی، نائل ‌می‌گردند، که به صورت مساوی و با حفظ سمت، هر سه شرافت را به صورت همزمان دارا می‌باشند؛ درست بسان پدری که همزمان مقام برادری و عمو بودن را هم با خود دارد، و هیچ‌کدام مانع از مقام دیگری نیست.

۱- شرافت زائر بودن

۲- شرافت خادم الحسین‌(ع) بودن

۳- شرافت خادم ‌الزوّار الحسین(ع) بودن

این بدان معناست که خادم‌الزوّار، در جایگاه بسیار مهمی قرار گرفته و واسطه‌ای برای امام(ع) به جهت خدمت‌گزاری به محبان و شیفتگان و زائرین این وجود مقدس است.

وقتی سخن از شرافت به میان می‌آید، یعنی انسان یا هر پدیده‌ی دیگری، در هم‌نشینی با یک موضوع شریف، به مقام تشرّف رسیده، به عبارتی اهل شده، یا لایق شده و او را به هم‌نشینی با چنین مقامی معتبر ساخته‌اند. در حقیقت این هم‌نشینی، مجاورت و مؤانست، به انسان شرافت می‌بخشد و وقتی آدمی به واسطه‌ی یک منبع نورانی به نام امام(ع) که در فَصِ انسانیت نشسته، به نورانیت رسید، باید بتواند این نور را به دیگران نیز بتاباند و آینه‌ی خوبی برای بازتابش این انوار معرفت باشد. زیرا ما از خود هیچ نداریم و تماماً نَکره هستیم و فقط به واسطه‌ی امام(ع) است که مُعرفه می‌شویم و به عبارتی چیزی می‌شویم. این چیز شدن، یعنی شریف شدن و از کانال امام(ع) به کمال رسیدن، زیرا هیچ پدیده‌ای در این عالم، بدون همراهی با امام، نمی‌تواند از کُون متفرق به کُون جامع برسد.

شرافت می‌تواند زینت آدمی هم باشد. وقتی کسی تشرف به اخلاقِ حَسن می‌یابد، یعنی خُلق او با فضایل اخلاقی آمیخته می‌شود، انعکاس این حُسن‌خُلق، در رفتار او نیز همچون زینتی گران‌بها، مورد نظر دیگران نیز قرار می‌گیرد. وقتی خادم الزوّار الحسین(ع) به لطف امام(ع) ، خُلق و خُوی حسینی می‌گیرد، باید این مَنِش که زینت او، و به طریق اولی، زینت امام(ع) است، در رفتار و سَکنات او مشهود باشد، و هر کس که با خادم امام(ع) برخورد می‌کند، باید رایحه‌ی محبت و لطف امام(ع) را ادراک کند. زینتِ شمشیر، بُرندگی آن، زینت باران طراوت و تازگی آن، زینت پیر، حکمت او و زینت خادم‌الزوّار الحسین(ع)، نوکری بی قید و شرط امام(ع) است.

وظایف خادمُ الزوّار الحسین‌(ع) :

۱- ایجاد امنیت روحی برای زائرین:

اولین میعادگاهی که زائرین امام(ع)، در این سیر و سلوک معنوی با آن روبرو می‌شوند، و میقات اولیه‌ی آنهاست، برخورد با خادمین زوّار است. رفتار خادمین در این ملاقات، بسیار با اهمیت است زیرا خادمین زوّار امام(ع) مصداق واقعی و متعیّن آیه‌ی کریمه‌ی « ادْخُلُوهَا بِسَلَامٍ آمِنِينَ» (حجر- ۴۶) هستند. گویی ایشان، زوّار را برای حضور در مقام اَمن امام(ع)، دعوت و مشایعت می‌کنند. تجلی مقام اَمن امام(ع)، تماما باید در وجود خادمین متجلی باشد و این فراهم نمی‌آید، مگر به شرط ایمانِ خالص، زیرا تنها مؤمن است که می‌تواند مقام اَمن ایجاد کند و کلمه‌‌‌ی مؤمن از ریشه‌ی اَمَنَ می‌آید، یعنی جایگاهی که انسان می‌تواند جان، مال و ناموس خود را در آن مقام به امانت بسپارد. پس شرط اینکه بتوانیم در ظاهر و باطن برای زائرین امام(ع) مقامی اَمن فراهم کنیم، این است که در ابتدا باید مؤمن واقعی باشیم و تنها با حقیقت و ظهور این صفت در ماست که به لطف خدا می‌توانیم هم به مقام اَمن برسیم و هم آن‌را توسعه دهیم.

۲- حُسن خلق با زائرین:

رفتار خادمین زوار امام(ع) باید به گونه‌ای باشد که دل زائرین را نرم کند، و در این سلوک معرفتی که به دعوت امام(ع) به آن نائل شده‌اند، مشوّق آنها باشد. هر فعل حسنه‌ای که از خادمین، در این مسیر سر می‌زند، به پای امام(ع) نوشته می‌شود. پس بهتر است که خادمین همان فعلی را انجام دهند که مرضی رضای امام(ع) و خدا باشد. خادم زوّار امام(ع) به نسبتِ ظرفیتی که دارد، آینه‌گردان معرفت حسینی است. باید مواظب باشد که برای چه کسی واسطه‌گری می‌کند؟ امام(ع) از او در مواجهه‌ی با میهمانانش چه انتظاری دارد؟ خادم نیز خود، در سلوکی عبادی قرار گرفته و این لطف امام(ع) است که او را لایق چنین مقامی کرده است. عده‌ای از خادمین امام(ع) تمام عمر خویش را در این راه سپری کرده‌اند و اگر باز هم خدا به آنها عمر دوباره‌ای عنایت کند ، مجدداً در همین راه ثابت قدم خواهند بود.

گر بود عمر به میخانه رسم بار دگر / بجز از خدمت رندان نکنم کار دگر

(حافظ علیه‌الرحمه)

هیچ کس ما را به اجبار در این مسیر قرار نداده است و این‌ها همه از ارادت و سعادت برآمده است. ارادتی از طرف خادم و سعادتی از طرف امام(ع)، زیرا:

طفیل هستی عشق‌اند آدمی و پری / ارادتی بنما تا سعادتی ببری

(حافظ علیه‌الرحمه)

پس هر گاه در اجرای این امر خسته شدید، از خدای متعال و امام(ع) تقاضای همت کنید، که ایشان خود مُمِدُّالهِمَم هستند و همت‌ها را یاری می‌کنند.

خدایی ناکرده در مواجهه‌ی با رفتارهای غیر عرفی بعضی از زائرین، تُرش‌رویی نکنیم و همواره گشاده‌رو باشیم، زیرا اینجا منبع شهد و شیرینی و لذتِ ملاقات است و میعادگاه عاشقان، از هر قشر و فرهنگی که باشند. لذا به قول مولانا علیه‌الرحمه، وقتی که در کان نبات غرق‌اید، نباید تُرش‌رو باشید و وقتی در آب حیات شناورید نباید خشک و نژند باشید.

چو در کان نبات‌اید، تُرُش‌روی چرایید؟

چو در آب حیات‌اید، چرا خشک و نژندید؟

۳- همدلی با زائرین و دوری از عُجب :

خادم باید در نیت خود، وثیق، صادق و خالص باشد. خدام باید به دور از ریا و عُجب و غرور به خدمت‌گزاری مشغول باشند، زیرا این امور، تَصَلّبِ رأفت و مهربانی و عطوفت را ایجاد می‌کند و سدی در برار نسیم و رایحه‌ی لطف امام(ع) به خود و دیگران ایجاد می‌نماید و چه‌بسا عقوبت نیز دارد. امام(ع) رُبات و گارسُن نمی‌خواهد، امام گماشته و پیش‌خدمت نمی‌خواهد، امام مؤمن وارسته و آزاده‌ای می‌خواهد که با زوّار و میهمانان این آستان، هم‌دلی کند و فارغ‌دل نباشد. آنها را از خود و خود را از آنها بداند. رفتار خادم باید در ضمیر زائرین امام(ع) به یادگار بماند و شوق سفرهای آتی را در او زنده نگاه دارد.

هیچ انسانی به تنهایی به کمال نمی‌رسد و تمام فضیلت‌ها در اجتماع است که رخ عیان می‌کند و فقط با فضیلت‌هاست که انسان به رستگاری می‌رسد؛ لذا خادم‌الزوّار الحسین(ع) باید این فرصت‌ها را غنیمت بشمارد. هر زائری که به واسطه‌ی خدمت‌گذاری ما، به زیارت امام(ع) مشرّف می‌شود، هدیه‌ای است از سوی خدا و امام(ع)، که به سوی ما فرستاده شده است. ما چه می‌دانیم، شاید در میان ایشان کسانی باشند که بر ما ولایت دارند یا بهتر بگوییم، ولی خدا باشند. شاید مأمور امام باشند. از هیچ‌کدام از آنها ساده نگذریم و حداقل کاری که می‌توان کرد این است که سلام و تبسّمی بر روی خسته‌ی آنها نثار کنیم و خاکی از لباسشان بزداییم و آبی بر کام تشنه‌شان هدیه کنیم. امام رضا علیه السلام می‌فرماید: « تَبَسُم الرَجُل فی وَجه اَخیه حَسَنه» یعنی تبسم فرد در چهره‌ی برادر خود، حسنه است.

نباید بین زائرین امام(ع) تبعیض قايل شد، امام(ع) همه را در مدار محبت خود جای می‌دهد و در آغوش خود می‌نوازد و در کشتی نجات می‌نشاند. ما در کجای کار ایستاده‌ایم که خدایی ناکرده برای افراد، تفاوت قائل باشیم. نور امام(ع) بر همگان، به یک نسبت می‌تابد و ما هیچگاه نمی‌توانیم مانعی در برابر آن باشیم. پس اگر به چنین احوالی دچار شدیم، باید بدانیم که به غباررویی نیاز داریم و سریعا باید به پاک‌سازی مجدد خویش از گرد و غبار انانیّت و نحنانیّت بپردازیم؛ تا مجدداً در مدار مغناطیس امام و جاذبه او قرار بگیریم. در هر فضایی که عبودیت و خلوص و بندگی، قوت می‌گیرد و مشدّد می‌شود، جلوه‌هایی از حضور نفس شیطانی نیز تجلّی می‌کند، و انگیزه‌ها و وسوسه‌های او نیز آغاز می‌گردد. خوشا به حال کسانی که به لطف خدا از این همزات شیطانی در امان‌اند. «أَعُوذُ بِهِ مِنْ شَرِّ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلا مَا رَحِمَ رَبِّی» (به او پناه می‌برم از شرّ نفسم به درستی که نفس بسیار فرمان‌دهندهٔ بدی است، جز این که رحم کند پروردگار من)

در زیارت جامعه کبیره، چنین می‌خوانیم:

وَ فِعْلُکُمُ الْخَیْرُ وَ عَادَتُکُمُ الْإِحْسَانُ وَ سَجِیَّتُکُمُ الْکَرَمُ … لذا اگر ما تابع راستین امام(ع) هستیم، باید خود نیز مزین به این صفات بوده و نسبت به بندگان خدا نیز همین شئون را رعایت کنیم تا مورد توجه امام(ع) واقع شویم. در مسیر نوکری امام(ع) باید فعلمان چون فعل امام، تماما خیر بوده و عادتمان احسان و سجیّت ما، کرم باشد. و سخن‌مان در مواجهه‌ی با زائرین، مصداق این شعر باشد که:

رواق منظر چشم من آشیانه‌ی تٌست / کرم نما و فرود آی، که خانه خانه‌ی تٌست

وقتی خادمی، زائری را سقایت می‌کند، و تشنه‌ای را سیراب می‌گرداند، بستری برای خواب او فراهم می‌کند و رحمتی بر او از طرف امام(ع) وارد می‌کند؛ گویی خادمِ تمام اصحاب و یاران امام(ع) در تمام ادوار و اعصار می‌شود و خستگی عاشقان او را در طول تاریخ کاهش می‌دهد.

خادم الزوّار الحسین(ع) نباید به دنبال جمع کردن ثواب باشد، زیرا در دریای ثواب و لطف امام(ع) غوطه‌ور است و چه کار عبث و بیهودی است که در دریای رحمت امام غرق باشی و در حسرت جمع کردن پیاله‌ای از این دریا بمانی.

آب کم جو تشنگی آور به‌دست / تا بجوشد آب‌ات از بالا و پست

امام(ع) خود نیز مشتاقانه در پی سقایت ماست:

تشنه می‌نالد که کو آب گوار / آب هم نالد که کو آن آب‌خوار

خدمت به زوار باید در هر دو بخش ظاهری و باطنی به بهترین نحو صورت پذیرد، البته اگر همه امکانات فراهم باشد، اگر هم این امکان فراهم نبود، به حد وسع باید کوشید:

(که گر مراد نیابم، به قدر وسع بکوشم)

آنچه همه‌ی ما را در یک‌جا جمع کرده، عشق به اباعبدالله(ع) است که فرموده‌اند:  «حُبُ الحُسین(ع) یَجمعُنا» و از طرف دیگر، «عاشق آن است که در سینه تنوری دارد»؛ که فرموده‌اند: شهادت سیدالشهداء(ع) داغی است در دل مؤمنین که تا ابد خُنک نمی‌گردد.

« اِنَّ لِقَتْلِ الْحُسَیْنِ علیه السّلام حَرارَةً فى قُلُوبِ الْمُؤمنینَ لا تَبْرُدُ اَبَداً»

پس قدر این هم‌دلی را بدانیم و آثار برآمده از آن را در جهان امروز مورد توجه قرار دهیم و بدانیم که در پشتیبانی از جبهه‌ی آل‌الله، ما نیز چون قطره‌ای در دریای بیکران عاشقان حسینی باید نقش‌آفرینی کنیم.

۴- توجه به مکان و زمان مقدس:

آدمی باید مواظب زمان‌ها و مکان‌های مقدس باشد. خادمین زوّار امام(ع) نباید فرآموش کنند که در چه زمانی و در چه مکانی قرار دارند. این‌جا، یکی از پله‌های ملاقات خداست. اگرچه فعل خادمیّت، خود نوعی عبادت است و تقرّب به خدا و امام(ع) را به همراه دارد، اما باید به مسائل فردی و عبادی نیز، توجه ویژە کرد. نوکری امام حسین(ع) و عبودیت خدا از یکدیگر جدا نیست، چون امام(ع) «اباعبدلله» است، یعنی سیدالشهداء(ع) پدر عبّاد خداست؛ لذا اهتمام در برگزاری نماز جماعت، عبادات خاصه و نماز شب، ادای نافله و نمازهای قضا و راز و نیاز عاشقانه با معبود، در جوار حرم و بارگاه قدسی ارباب دو عالم حضرت سیدالشهداء(ع)، از جمله فضیلت‌های این ایام است. سعی کنیم در این دوران، توشه‌ای برای همه عمر برگیریم و گوهری از ارادت را با خود به ارمغان بیاوریم تا رنگ و بوی‌مان تا ابدیّت به رنگ و بوی امام(ع) باقی بماند. باشد که ما را نیز از جمله اصحاب و یاران امام(ع) و مصداق «اَلّذَین بَذَلوا مٌهَجَهٌم دٌونَ الحٌسَین علیه‌السلام» بشمارند و سعادتی فراهم آید تا جان ناقابل خود را نیز در این راه با افتخار فدا سازیم.

از طرفی مقام و مرتبت امام(ع) بسیار بلند است و این بلندی، زمین و زمان را هم به سوی خود بالا کشیده و شما نیز در این مرتبت به مشارکت رسیده‌اید و قله‌نودی می‌کنید، پس بوی معراج هم به مشام شما می‌رسد.

به معراج درآیید اگر از آل رسول‌اید / رخ ماه ببوسید چو بر بام بلندید

رابطه‌ی ما با امام و زائرین او باید رابطه‌ی عاشقانه باشد نه از سر اجبار و وظیفه، زیرا تنها با مقام عشق است که می‌توان در این زمان کوتاه فرنسگ‌ها راه عبودیت را پیمود. باید بر مرکب عشق بنشینی و در انتظار باشی تا با یک حمله تو را به مقصد برساند.

سوار عشق شو از ره میندیش / که اسب عشق بس رهوار باشد

به یک حمله تو را منزل رساند / اگر چه راه ناهموار باشد

لذا عاشقی در محضر امام(ع) همواره کارساز است و تسهیل کننده راه‌هاست.

اگر عالم همه پر خار باشد / دل عاشق همه گلزار باشد

اگر بی‌کار گردد چرخ گردون / جهان عاشقان بر کار باشد

همه غمگین شوند و جان عاشق / لطیف و خرم و عیار باشد

دولت امام(ع)، دولت مستعجل نیست که روزی در گذشته برآمده و اکنون به انتها رسیده، امام(ع) امام ماضی نیست، بلکه امام مضارع و مستقبل است و گذشته و حال و آینده‌ی ما را نیز شامل می‌شود. آنچه که مهم است این است که کارگزار امروزین دستگاه سیدالشهداء(ع) را دریابیم و بدانیم که این دستگاه به برکت حضور حضرت صاحب، مهدی آل محمد(عج) برپاست. باید به امام عصر(عج)، توجه ویژە داشت:

«السَّلاَمُ عَلَيْكَ يَا خَلِيفَةَ اللَّهِ وَ نَاصِرَ حَقِّهِ السَّلاَمُ عَلَيْكَ يَا حُجَّةَ اللَّهِ وَ دَلِيلَ إِرَادَتِهِ‏» سلام بر تو اى خليفة الله و نصرت بخشنده دين خدا، سلام بر تو اى حجت خدا و راهنماى بندگان به مقاصد الاهيت

«برآی ای آفتاب صبح امید/ که در دست شب هجران اسیرم»

به واقع هیچ‌کس از خودش هیچ چیز ندارد، همه گدایان و کارگزاران این درگاه و این دستگاه هستند. اما این دستگاه چنان حرمتی برای کارگزاران خود قائل است که آنها را نیز به مقام شفاعت می‌رساند.

زائر کوی حسین، حق شفاعت دارد / قطره در کوی تو دریاست اباعبدالله

گدایان این درگاه نیز کارگزاران عالم‌اند:

ما گدایان که بی‌سرو پاییم / کارگزاران چرخ میناایم

۴- اهمیت مقام نوکری امام(ع) :

اهل بیت علیهم‌السلام برای شیعیان خود برنامه دارند؛ کافی است که خود را در مسیر و طریق آنها قرار دهیم. اینکه خادمینِ زوّار را صدا می‌زنند که بیا و در این درگاه خدمت کن، خود بزرگ‌ترین عزت است. به قول علامه طباطبایی رحمه‌الله علیه که می‌فرمود:

تو مپندار که مجنون، سَر خود مجنون شد / ز سمک تا به سُهایش کشش لیلا بُرد

من به سرچشمه‌ی خورشید نه به خود بردم راه / ذره‌ای بودم و مهر تو مرا بالا برد

من خسی بی سَر و پایم که به سیل افتادم / آنکه می‌رفت مرا هم به دل دریا برد

درواقع همه این الطاف، از طریق اهل‌ بیت علیهم‌السلام و خاصه، امام حسین(ع) است.

تا که از جانب معشوق نباشد کششی / کوشش عاشق بیچاره به جایی نرسد

در واقع باید در مقابل این لطفی که به ما می‌شود، اینگونه گفت که:

من بی‌مایه که باشم که خریدار تو باشم

حیف باشد که تو یار من و من یار تو باشم

بدون التماس، راهی برای نوکری آقا وجود ندارد، اصلا راهی باز نمی‌شود. امام، راضی به زحمت هیچ‌کس نیست، حتی به ما اجازه‌ی زحمت کشیدن هم نمی‌دهد، مگر آنکه التماس کنی. یکی از اسرار خدمت به امام(ع)، اصرار بر نوکری اوست. اما اگر راه باز شد، باید بدانیم که امام(ع)، در مقام ناز است و ما در مقام نیاز و این نیاز، نیاز مدام است.

خادم باید در این راه همچون زوّار، هر سختی‌ای را به جان بخرد و گوی سبقت را برباید.

ساقی سیم‌ساق من گرچه که دُرد می‌دهد

کیست که تن چو جام می، جمله دهن نمی‌کند

(حافظ علیه الرحمه)

هر کجا خیمه‌ای به نام آل‌الله برپاست، آن خیمه، موقوفه‌ی امام(ع) است. آنجا دولت‌سرای آنهاست؛ ما در این مکان‌ها، صاحب‌خانه نیستیم؛ بلکه نوکر هستیم. موکب خانه ما نیست، خانه‌ی زائرین امام(ع) است، پس آنها را بر خویش مقدم بداریم و بیش از خود و همراهانمان، عزیز بشماریم. کسی که زائر قبر سیدالشهداء علیه السلام شود، ملائکه تا قیامت بر سر قبر امام(ع) برای او دعا می‌کنند و اگر ما راه را در این زیارت برای آنها تسهیل کرده باشیم نیز، یقیناً، مشمول دعای خیر آنها نیز خواهیم شد.

خادم باید کار خوب را به خوب‌ترین و بهترین شکل انجام دهد، یعنی هم در فعل‌اش عدالت را در نظر داشته و هم چاشنی عدالت او، احسان باشد. «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ» (نحل – ۹۰) به عبارتی فعل عادلانه ما انصاف، و احسان ما، تفضّل باشد.

پیامبر اکرم(ص) می‌فرماید:  «شما هرگز نخواهید توانست از طریق مال، دل مردم را به‌دست آورید، پس بکوشید آنها را با چهره‌ی گشاده و حسن برخورد به خود نزدیک کنید.»

امام علی(ع) نیز می‌فرماید:  «خالطوا الناس» یعنی با مردم اختلاط کنید و از احوالات آنها مطلع شوید.

در پایان باید یادآور شد که عاشورا و اربعین یک مکتب هستند و ما باید در این مدرسه‌ی عشق، دانش‌آموز پاک و پای‌کار باشیم، باید در این مکتب تلاش کنیم، بی‌تلاش به‌جایی نخواهیم رسید. امام(ع) کفاره‌ی گناهان ما نیست، چنانکه در آیین مسیحیت چنین اعتقادی دارند، بلکه امام(ع) طریق است و باید همراه او و در راه او به سمت خدا حرکت کرد. ما نباید در امام(ع) متوقف شویم، حتی خود امام(ع) هم چنین چیزی از ما نمی‌خواهد بلکه او باب حِطّه است و می‌خواهد که ما را به سلامت از این باب، به سوی خدا عبور دهد، اما باید بدانیم در تمام مسیر باید همراه امام(ع) باشیم و لحظه‌ای دستمان را از دست ولی خدا، جدا نکنیم:

تا کجا آنجا که جا را راه نیست / جز سَنابرق مَه الله نیست

از همه اوهام و تصویرات دور / نور نور نور نور نور نور

امام رابط میان خلق و حق است و در این سفر معنوی یعنی سفر از خلق به حق، ما را خضرگونه هدایت می‌کند.

طیّ این مرحله بی همرهی خضر مکن / ظلمات است بترس از خطر گمراهی (حافظ علیه الرحمه)

حواسمان باشد که ناخوداگاه امام(ع) را تحریف لفظی و معنوی نکنیم. ای عزیز، تاریخ، پنهان‌کار است و گرد عدم معاصرت، چهره‌ی هر رخدادی را تیره و تار می‌کند، آنچه که خادمین عزیز باید متوجه باشند این است که هر چه بیشتر بتوانند غبار از این حادثه‌ی تاریخی بزدایند و گوهر صیقل‌یافته‌ی آن را عرضه کنند.

نشانی داده‌اند اهل خرابات / که التوحید اسقاط الاضافات

تنها با بنا و بنیان توحید است که گوهر یکتای بندگی و پیام پیامبران و اولیای خدا صیقل می‌یابد و چهره‌ی دلگشای آن پیام آسمانی رخ عیان می‌کند. اسرار توحید آن‌چنان عظیم است که همه‌ی اضافات و غلوّها را اسقاط می‌کند؛ و این وظیفه‌ی هر مسلمانی است که این گوهر ارزشمند دین را از شرک، توهمات مذهبی و جهل مقدس پاک نماید و صادقانه و خالصانه در پی وثیق‌ترین نوع عبودیت که مصداق عبودیت پیامبر و اولیای الهی است برآید.

آنچه که به عهده‌ی ماست، ارائه‌ی رفتار و اخلاق اسلامی و منش و روش متکی بر سیره‌ی اهل بیت عصمت و طهارت علیه‌السلام است. نقش ما در این سفر معنوی بر آفتاب انداختن آن گوهر ناب پیام امام(ع) یعنی حریت و آزادگی انسان است که در سایه‌ی سه مضمون مورد نظر امام حسین(ع) یعنی:

۱- امر به معروف و نهی از منکر

۲- اصلاح در امت پیامبر(ص)

۳- و بهبودی در اوضاع مسلمین

قابل تحصیل است. تا این سه اصل که امام(ع) جان خود و فرزندان عزیزش را در این راه فدا کرد، به تحقق نرسد، جامعه اسلامی در مسیر بالندگی و توحید ناب، قرار نخواهد گرفت.

«السلام عليكم و رحمة الله و بركاته»

نویسنده مقاله: سید محسن موسوی (دکترای تخصصی حکمت هنرهای دینی) – ۱۴۰۲